Die andere Ansicht ist die, welche behauptet: das Leben ist voll Qual und Elend, die Unlust �berwiegt �berall die Lust, der Schmerz die Freude. Das Dasein ist eine Last, und das Nichtsein w�re dem Sein unter allen Umst�nden vorzuziehen.

Als die Hauptvertreter der ersteren Ansicht, des Optimismus, haben wir Shaftesbury und Leibniz, als die der zweiten, des Pessimismus, Schopenhauer und Eduard von Hartmann aufzufassen.

Leibniz meint, die Welt ist die beste, die es geben kann. Eine bessere ist unm�glich. Denn Gott ist gut und weise. Ein

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guter Gott will die beste der Welten schaffen; ein weiser kennt sie; er kann sie von allen anderen m�glichen schlechteren unterscheiden. Nur ein b�ser oder unweiser Gott k�nnte eine schlechtere als die bestm�gliche Welt schaffen.

Wer von diesem Gesichtspunkte ausgeht, wird leicht dem menschlichen Handeln die Richtung vorzeichnen k�nnen, die es einschlagen mu�, um zum Besten der Welt das Seinige beizutragen. Der Mensch wird nur die Ratschl�sse Gottes zu erforschen und sich danach zu benehmen haben. Wenn er wei�, was Gott mit der Welt und dem Menschengeschlecht f�r Absichten hat, dann wird er auch das Richtige tun. Und er wird sich gl�cklich f�hlen, zu dem andern Guten auch das Seinige hinzuzuf�gen. Vom optimistischen Standpunkt aus ist also das Leben des Lebens wert. Es mu� uns zur mitwirkenden Anteilnahme anregen.

Anders stellt sich Schopenhauer die Sache vor. Er denkt sich den Weltengrund nicht als allweises und allg�tiges Wesen, sondern als blinden Drang oder Willen. Ewiges Streben, unaufh�rliches Schmachten nach Befriedigung, die doch nie erreicht werden kann, ist der Grundzug alles Wollens. Denn ist ein erstrebtes Ziel erreicht, so entsteht ein neues Bed�rfnis und so weiter. Die Befriedigung kann immer nur von verschwindend kleiner Dauer sein. Der ganze �brige Inhalt unseres Lebens ist unbefriedigtes Dr�ngen, das ist Unzufriedenheit, Leiden. Stumpft sich der blinde Drang endlich ab, so fehlt uns jeglicher Inhalt; eine unendliche Langeweile erf�llt unser Dasein. Daher ist das relativ Beste, W�nsche und Bed�rfnisse in sich zu ersticken, das Wollen zu ert�ten. Der Schopenhauersche Pessimismus f�hrt zur Tatenlosigkeit, sein sittliches Ziel ist Universal faulheit.

In wesentlich anderer Art sucht Hartmann den Pessimism 206

mus zu begr�nden und f�r die Ethik auszunutzen. Hartmann sucht, einem Lieblingsstreben unserer Zeit folgend, seine Weltanschauung auf Erfahrung zu begr�nden. Aus der Beobachtung des Lebens will er Aufschlu� dar�ber gewinnen, ob die Lust oder die Unlust in der Welt �berwiege. Er l��t, was den Menschen als Gut und Gl�ck erscheint, vor der Vernunft Revue passieren, um zu zeigen, da� alle vermeintliche Befriedigung bei genauerem Zusehen sich als Illusion erweist. Illusion ist es, wenn wir glauben, in Gesundheit, Jugend, Freiheit, ausk�mmlicher Existenz, Liebe (Ge schlechtsgenu�), Mitleid, Freundschaft und Familienleben, Ehrgef�hl, Ehre, Ruhm, Herrschaft, religi�ser Erbauung, Wissenschafts, und Kunstbetrieb, Hoffnung auf jenseitiges Leben, Beteiligung am Kulturfortschritt-Quellen des Gl�kkes und der Befriedigung zu haben. Vor einer n�chternen Betrachtung bringt jeder Genu� viel mehr �bel und Elend als Lust in die Welt. Die Unbehaglichkeit des Katzenjammers ist stets gr��er als die Behaglichkeit des Rausch es. Die Unlust �berwiegt bei weitem in der Welt. Kein Mensch, auch der relativ gl�cklichste, w�rde, gefragt, das elende Leben ein zweites Mal durchmachen wollen. Da nun aber Hartmann die Anwesenheit des Ideellen (der Weisheit) in der Welt nicht leugnet, ihm vielmehr eine gleiche Berechtigung neben dem blinden Drange (Willen) zugesteht, so kann er seinem Urwesen die Sch�pfung der Welt nur zumuten, wenn er den Schmerz der Welt in einen weisen Weltzweck auslaufen l��t. Der Schmerz der Weltwesen sei aber kein anderer als der Gottesschmerz selbst, denn das Leben der Welt als Ganzes ist identisch mit dem Leben Gottes. Ein allweises Wesen kann aber sein Ziel nur in der Befreiung vom Leid sehen, und da alles Dasein Leid ist, in der Be

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freiung vom Dasein. Das Sein in das weit bessere Nichtsein �berzuf�hren, ist der Zweck der Weltsch�pfung. Der Weltproze� ist ein fortw�hrendes Ank�mpfen gegen den Gottesschmerz, das zuletzt mit der Vernichtung alles Daseins endet. Das sittliche Leben der Menschen wird also sein: Teilnahme an der Vernichtung des Daseins. Gott hat die Welt erschaffen, damit er sich durch dieselbe von seinem unendlichen Schmerze befreie. Diese ist �gewisserma�en wie ein juckender Ausschlag am Absoluten zu betrachten�, durch den dessen unbewu�te Heilkraft sich von einer innern Krankheit befreit, �oder auch als ein schmerzhaftes Zugpflaster, welches das all-eine Wesen sich selbst appliziert, um einen innern Schmerz zun�chst nach au�en abzulenken und f�r die Folge zu beseitigen�. Die Menschen sind Glieder der Welt. In ihnen leidet Gott. Er hat sie geschaffen, um seinen unendlichen Schmerz zu zersplittern. Der Schmerz, den jeder einzelne von uns leidet, ist nur ein Tropfen in dem unendlichen Meere des Gottesschmerzes (Hartmann, Ph�-nomenologie des sittlichen Bewu�tseins, S. 866 ff.).

Der Mensch hat sich mit der Erkenntnis zu durchdringen, da� das Jagen nach individueller Befriedigung (der Egoismus) eine Torheit ist, und hat sich einzig von der Aufgabe leiten zu lassen, durch selbstlose Hingabe an den Weltproze� der Erl�sung Gottes sich zu widmen. Im Gegensatz zu dem Schopenhauers f�hrt uns Hartmanns Pessimismus zu einer hingebenden T�tigkeit f�r eine erhabene Aufgabe.

Wie steht es aber mit der Begr�ndung auf Erfahrung? Streben nach Befriedigung ist Hinausgreifen der Lebenst�tigkeit �ber den Lebensinhalt. Ein Wesen ist hungrig, das hei�t, es strebt nach S�ttigung, wenn seine organischen Funktionen zu ihrem weiteren Verlauf Zuf�hrung neuen

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Lebensinhaltes in Form von Nahrungsmitteln verlangen. Das Streben nach Ehre besteht darin, da� der Mensch sein pers�nliches Tun und Lassen erst dann f�r wertvoll ansieht, wenn zu seiner Bet�tigung die Anerkennung von au�en kommt. Das Streben nach Erkenntnis entsteht, wenn dem Menschen zu der Welt, die er sehen, h�ren usw. kann, solange etwas fehlt, als er sie nicht begriffen hat. Die Erf�llung des Strebens erzeugt in dem strebenden Individuum Lust, die Nichtbefriedigung Unlust. Es ist dabei wichtig zu beobachten, da� Lust oder Unlust erst von der Erf�llung oder Nichterf�llung meines Strebens abh�ngt. Das Streben selbst kann keineswegs als Unlust gelten. Wenn es sich also herausstellt, da� in dem Momente des Erf�llens einer Bestrebung sich sogleich wieder eine neue einstellt, so darf ich nicht sagen, die Lust hat f�r mich Unlust geboren, weil unter allen Umst�nden der Genu� das Begehren nach seiner Wiederholung oder nach einer neuen Lust erzeugt. Erst wenn dieses Begehren auf die Unm�glichkeit seiner Erf�llung st��t, kann ich von Unlust sprechen. Selbst dann, wenn ein erlebter Genu� in mir das Verlangen nach einem gr��eren oder raffinierteren Lusterlebnis erzeugt, kann ich von einer durch die erste Lust erzeugten Unlust erst in dem Augenblicke sprechen, wenn mir die Mittel versagt sind, die gr��ere oder raffiniertere Lust zu erleben. Nur dann, wenn als naturgesetzliche Folge des Genusses Unlust eintritt, wie etwa beim Geschlechtsgenu� des Weibes durch die Leiden des Wochenbettes und die M�hen der Kinderpflege, kann ich in dem Genu� den Sch�pfer des Schmerzes finden. Wenn Streben als solches Unlust hervorriefe, so m��te jede Beseitigung des Strebens von Lust begleitet sein. Es ist aber das Gegenteil der Fall. Der Mangel an Streben in unserem Le

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bensinhalte erzeugt Langeweile, und diese ist mit Unlust verbunden. Da aber das Streben naturgem�� lange Zeit dauern kann, bevor ihm die Erf�llung zuteil wird und sich dann vorl�ufig mit der Hoffnung auf dieselbe zufriedengibt, so mu� anerkannt werden, da� die Unlust mit dem Streben als solchem gar nichts zu tun hat, sondern lediglich an der Nichterf�llung desselben h�ngt. Schopenhauer hat also unter allen Umst�nden unrecht, wenn er das Begehren oder Streben (den Willen) an sich f�r den Quell des Schmerzes h�lt.

In Wahrheit ist sogar das Gegenteil richtig. Streben (Begehren) an sich macht Freude. Wer kennt nicht den Genu�, den die Hoffnung auf ein entferntes, aber stark begehrtes Ziel bereitet? Diese Freude ist die Begleiterin der Arbeit, deren Fr�chte uns in Zukunft erst zuteil werden sollen. Diese Lust ist ganz unabh�ngig von der Erreichung des Zieles. Wenn dann das Ziel erreicht ist, dann kommt zu der Lust des Strebens die der Erf�llung als etwas Neues hinzu. Wer aber sagen wollte: zur Unlust durch ein nichtbefriedigtes Ziel kommt auch noch die �ber die get�uschte Hoffnung und mache zuletzt die Unlust an der Nichterf�llung doch gr��er, als die etwaige Lust an der Erf�llung, dem ist zu erwidern: es kann auch das Gegenteil der Fall sein; der R�ckblick auf den Genu� in der Zeit des unerf�llten Begehrens wird ebenso oft lindernd auf die Unlust durch Nichterf�llung wirken. Wer im Anblicke gescheiterter Hoffnungen ausruft: Ich habe das Meinige getan! der ist ein Beweisobjekt f�r diese Behauptung. Das beseligende Gef�hl, nach Kr�ften das Beste gewollt zu haben, �bersehen diejenigen, welche an jedes nichterf�llte Begehren die Behauptung kn�pfen, da� nicht nur allein die Freude an der Erf�llung

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ausgeblieben, sondern auch der Genu� des Begehrens selbst zerst�rt ist.

Erf�llung eines Begehrens ruft Lust und Nichterf�llung eines solchen Unlust hervor. Daraus darf nicht geschlossen werden: Lust ist Befriedigung eines Begehrens, Unlust Nichtbefriedigung. Sowohl Lust wie Unlust k�nnen sich in einem Wesen einstellen, auch ohne da� sie Folgen eines Begehrens sind. Krankheit ist Unlust, der kein Begehren vorausgeht. Wer behaupten wollte: Krankheit sei unbefriedigtes Begehren nach Gesundheit, der beginge den Fehler, da� er den selbstverst�ndlichen und nicht zum Bewu�tsein gebrachten Wunsch, nicht krank zu werden, f�r ein positives Begehren hielte. Wenn jemand von einem reichen Verwandten, von dessen Existenz er nicht die geringste Ahnung hatte, eine Erbschaft macht, so erf�llt ihn diese Tatsache ohne vorangegangenes Begehren mit Lust.

Wer also untersuchen will, ob auf Seite der Lust oder der Unlust ein �berschu� zu finden ist, der mu� in Rechnung bringen: die Lust am Begehren, die an der Erf�llung des Begehrens, und diejenige, die uns unerstrebt zuteil wird. Auf die andere Seite des Kontobuches wird zu stehen kommen: Unlust aus Langeweile, solche aus nicht erf�lltem Streben, und endlich solche, die ohne unser Begehren an uns herantritt. Zu der letzteren Gattung geh�rt auch die Unlust, die uns aufgedr�ngte, nicht selbst gew�hlte Arbeit verursacht.

Nun entsteht die Frage: welches ist das rechte Mittel, um aus diesem Soll und Haben die Bilanz zu erhalten? Eduard von Hartmann ist der Meinung, da� es die abw�gende Vernunft ist. Er sagt zwar (Philosophie des Unbewu�ten, 7. Auflage II. Band, S. 290): �Schmerz und Lust sind nur,

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insofern sie empfunden werden.� Hieraus folgt, da� es f�r die Lust keinen andern Ma�stab gibt als den subjektiven des Gef�hles. Ich mu� empfinden, ob die Summe meiner Unlustgef�hle zusammengestellt mit meinen Lustgef�hlen in mir einen �berschu� von Freude oder Schmerz ergibt. Dessen ungeachtet behauptet Hartmann: �Wenn . . . der Lebenswert jedes Wesens nur nach seinem eigenen subjektiven Ma�stabe in Anschlag gebracht werden kann . . ., so ist doch damit keineswegs gesagt, da� jedes Wesen aus den s�mtlichen Affektionen seines Lebens die richtige algebraische Summe ziehe, oder mit anderen Worten, da� sein Gesamturteil �ber sein eigenes Leben ein in bezug auf seine subjektiven Erlebnisse richtiges sei.� Damit wird doch wieder die vernunftgem��e Beurteilung des Gef�hles zum Wertsch�tzer gemacht*.

Wer sich der Vorstellungsrichtung solcher Denker wie Eduard von Hartmann mehr oder weniger genau anschlie�t, der kann glauben, er m�sse, um zu einer richtigen Bewertung des Lebens zu kommen, die Faktoren aus dem Wege r�umen, die unser Urteil �ber die Lust, und Unlustbilanz verf�lschen. Er kann das auf zwei Wegen zu erreichen suchen.

Erstens indem er nachweist, da� unser Begehren (Trieb, Wille) sich st�rend in unsere n�chterne Beurteilung des Gef�hlswertes einmischt. W�hrend wir uns zum Beispiel sagen m��ten, da� der Geschlechtsgenu� eine Quelle des �bels ist, verf�hrt uns der Umstand, da� der Geschlechtstrieb in uns

Wer ausrechnen will, ob die Gesamtsumme der Lust oder die der Unlust �berwiegt, der beachtet eben nicht, da� er eine Rechnung anstellt �ber etwas, das nirgends erlebt wird. Das Gef�hl rechnet nicht, und f�r die wirkliche Bewertung des Lebens kommt das wirkliche Erlebnis, nicht das Ergebnis einer ertr�umten Rechnung in Betracht.

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m�chtig ist, dazu, uns eine Lust vorzugaukeln, die in dem Ma�e gar nicht da ist. Wir wollen genie�en; deshalb gestehen wir uns nicht, da� wir unter dem Genusse leiden. Zweitens indem er die Gef�hle einer Kritik unterwirft und nachzuweisen sucht, da� die Gegenst�nde, an die sich die Gef�hle kn�pfen, vor der Vernunfterkenntnis sich als Illusionen erweisen, und da� sie in dem Augenblicke zerst�rt werden, wenn unsere stets wachsende Intelligenz die Illusionen durchschaut.

Er kann sich die Sache folgenderma�en denken. Wenn ein Ehrgeiziger sich dar�ber klar werden will, ob bis zu dem Augenblicke, in dem er seine Betrachtung anstellt, die Lust oder die Unlust den �berwiegenden Anteil an seinem Leben gehabt hat, dann mu� er sich von zwei Fehlerquellen bei seiner Beurteilung frei machen. Da er ehrgeizig ist, wird dieser Grundzug seines Charakters ihm die Freuden �ber Anerkennung seiner Leistungen durch ein Vergr��erungsglas, die Kr�nkungen durch Zur�cksetzungen aber durch ein Verkleinerungsglas zeigen. Damals, als er die Zur�cksetzungen erfuhr, f�hlte er die Kr�nkungen, gerade weil er ehrgeizig ist; in der Erinnerung erscheinen sie in milderem Lichte, w�hrend sich die Freuden �ber Anerkennungen, f�r die er so zug�nglich ist, um so tiefer einpr�gen. Nun ist es zwar f�r den Ehrgeizigen eine wahre Wohltat, da� es so ist. Die T�uschung vermindert sein Unlustgef�hl in dem Augenblicke der Selbstbeobachtung. Dennoch ist seine Beurteilung eine falsche. Die Leiden, �ber die sich ihm ein Schleier breitet, hat er wirklich durchmachen m�ssen in ihrer ganzen St�rke, und er setzt sie somit in das Kontobuch seines Lebens tats�chlich falsch ein. Um zu einem richtigen Urteile zu kommen, m��te der Ehrgeizige f�r den Moment seiner Be

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trachtung sich seines Ehrgeizes entledigen. Er m��te ohne Gl�ser vor seinem geistigen Auge sein bisher abgelaufenes Leben betrachten. Er gleicht sonst dem Kaufmanne, der beim Abschlu� seiner B�cher seinen Gesch�ftseifer mit auf die Einnahmeseite setzt.

Er kann aber noch weiter gehen. Er kann sagen: Der Ehrgeizige wird sich auch klarmachen, da� die Anerkennungen, nach denen er jagt, wertlose Dinge sind. Er wird selbst zur Einsicht kommen, oder von andern dazu gebracht werden, da� einem vern�nftigen Menschen an der Anerkennung von seiten der Menschen nichts liegen k�nne, da man ja �in allen solchen Sachen, die nicht Lebensfragen der Entwickelung, oder gar von der Wissenschaft schon endg�ltig gel�st sind�, immer darauf schw�ren kann, �da� die Majorit�ten unrecht und die Minorit�ten recht haben�. �Einem solchen Urteile gibt derjenige sein Lebensgl�ck in die H�nde, welcher den Ehrgeiz zu seinem Leitstern macht.� (Philosophie des Unbewu�ten, II. Band, 5. 332.) Wenn sich der Ehrgeizige das alles sagt, dann mu� er als eine Illusion bezeichnen, was ihm sein Ehrgeiz als Wirklichkeit vorgestellt hat, folglich auch die Gef�hle, die sich an die entsprechenden Illusionen seines Ehrgeizes kn�pfen. Aus diesem Grunde k�nnte dann gesagt werden: es mu� auch noch das aus dem Konto der Lebenswerte gestrichen werden, was sich an Lustgef�hlen aus Illusionen ergibt; was dann �brig bleibt, stelle die illusionsfreie Lustsumme des Lebens dar, und diese sei gegen die Unlustsumme so klein, da� das Leben kein Genu�, und Nichtsein dem Sein vorzuziehen sei.

Aber w�hrend es unmittelbar einleuchtend ist, da� die durch Einmischung des ehrgeizigen Triebes bewirkte T�uschung bei Aufstellung der Lustbilanz ein falsches Resultat

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bewirkt, mu� das von der Erkenntnis des illusorischen Charakters der Gegenst�nde der Lust Gesagte jedoch bestritten werden. Ein Ausscheiden aller an wirkliche oder vermeintliche Illusionen sich kn�pfenden Lustgef�hle von der Lustbilanz des Lebens w�rde die letztere geradezu verf�lschen. Denn der Ehrgeizige hat �ber die Anerkennung der Menge wirklich seine Freude gehabt, ganz gleichg�ltig, ob er selbst sp�ter, oder ein anderer diese Anerkennung als Illusion erkennt. Damit wird die genossene freudige Empfindung nicht um das geringste kleiner gemacht. Die Ausscheidung aller solchen �illusorischen� Gef�hle aus der Lebensbilanz stellt nicht etwa unser Urteil �ber die Gef�hle richtig, sondern l�scht wirklich vorhandene Gef�hle aus dem Leben aus.

Und warum sollen diese Gef�hle ausgeschieden werden? Wer sie hat, bei dem sind sie eben lustbereitend; wer sie �berwunden hat, bei dem tritt durch das Erlebnis der �berwindung (nicht durch die selbstgef�llige Empfindung: Was bin ich doch f�r ein Mensch! -- sondern durch die objektiven Lustquellen, die in der �berwindung liegen) eine allerdings vergeistigte, aber darum nicht minder bedeutsame Lust ein. Wenn Gef�hle aus der Lustbilanz gestrichen werden, weil sie sich an Gegenst�nde heften, die sich als Illusionen entpuppen, so wird der Wert des Lebens nicht von der Menge der Lust, sondern von der Qualit�t der Lust und diese von dem Werte der die Lust verursachenden Dinge abh�ngig gemacht. Wenn ich den Wert des Lebens aber erst aus der Menge der Lust oder Unlust bestimmen will, das es mir bringt, dann darf ich nicht etwas anderes voraussetzen, wodurch ich erst wieder den Wert oder Unwert der Lust bestimme. Wenn ich sage: ich will die Lustmenge mit der Unlustmenge vergleichen und sehen, welche gr��er ist, dann mu� ich auch alle

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Lust und Unlust in ihren wirklichen Gr��en in Rechnung bringen, ganz abgesehen davon, ob ihnen eine Illusion zugrunde liegt oder nicht. Wer einer auf Illusion beruhenden Lust einen geringeren Wert f�r das Leben zuschreibt, als einer solchen, die sich vor der Vernunft rechtfertigen l��t, der macht eben den Wert des Lebens noch von anderen Faktoren abh�ngig als von der Lust.

Wer die Lust deshalb geringer veranschl�gt, weil sie sich an einen eitlen Gegenstand kn�pft, der gleicht einem Kaufmanne, der das bedeutende Ertr�gnis einer Spielwarenfabrik deshalb mit dem Viertel des Betrages in sein Konto einsetzt, weil in derselben Gegenst�nde zur T�ndelei f�r Kinder produziert werden.

Wenn es sich blo� darum handelt, die Lust, und Unlustmenge gegeneinander abzuw�gen, dann ist also der illusorische Charakter der Gegenst�nde gewisser Lustempfindungen v�llig aus dem Spiele zu lassen.

Der von Hartmann empfohlene Weg vern�nftiger Betrachtung der vom Leben erzeugten Lust, und Unlustmenge hat uns also bisher so weit gef�hrt, da� wir wissen, wie wir die Rechnung aufzustellen haben, was wir auf die eine, was auf die andere Seite unseres Kontobuches zu setzen haben. Wie soll aber nun die Rechnung gemacht werden? Ist die Vernunft auch geeignet, die Bilanz zu bestimmen?

Der Kaufmann hat in seiner Rechnung einen Fehler gemacht, wenn der berechnete Gewinn sich mit den durch das Gesch�ft nachweislich genossenen oder noch zu genie�enden G�tern nicht deckt. Auch der Philosoph wird unbedingt einen Fehler in seiner Beurteilung gemacht haben, wenn er den etwa ausgekl�gelten �berschu� an Lust beziehungsweise Unlust in der Empfindung nicht nachweisen kann.

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Ich will vorl�ufig die Rechnung der auf vernunftgem��e Weltbetrachtung sich st�tz enden Pessimisten nicht kontrollieren; wer aber sich entscheiden soll, ob er das Lebensgesch�ft weiterf�hren soll oder nicht, der wird erst den Nachweis verlangen, wo der berechnete �berschu� an Unlust steckt.

Hiermit haben wir den Punkt ber�hrt, wo die Vernunft nicht in der Lage ist, den �berschu� an Lust oder Unlust allein von sich aus zu bestimmen, sondern wo sie diesen �berschu� im Leben als Wahrnehmung zeigen mu�. Nicht in dem Begriff allein, sondern in dem durch das Denken vermittelten Ineinandergreifen von Begriff und Wahrnehmung (und Gef�hl ist Wahrnehmung) ist dem Menschen das Wirkliche erreichbar (vgl. 5. 88 ff.). Der Kaufmann wird ja auch sein Gesch�ft erst dann aufgeben, wenn der von seinem Buchhalter berechnete Verlust an G�tern sich durch die Tatsachen best�tigt. Wenn das nicht der Fall ist, dann l��t er den Buchhalter die Rechnung nochmals machen. Genau in derselben Weise wird es der im Leben stehende Mensch machen. Wenn der Philosoph ihm beweisen will, da� die Unlust weit gr��er ist als die Lust, er jedoch das nicht empfindet, dann wird er sagen: du hast dich in deinem Gr�beln geirrt, denke die Sache nochmals durch. Sind aber in einem Gesch�fte zu einem bestimmten Zeitpunkte wirklich solche Verluste vorhanden, da� kein Kredit mehr ausreicht, um die Gl�ubiger zu befriedigen, so tritt auch dann der Bankerott ein, wenn der Kaufmann es vermeidet, durch F�hrung der B�cher Klarheit �ber seine Angelegenheiten zu haben. Ebenso m��te es, wenn das Unlustquantum bei einem Menschen in einem bestimmten Zeitpunkte so gro� w�rde, da� keine Hoffnung (Kredit) auf k�nftige Lust

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ihn �ber den Schmerz hinwegsetzen k�nnte, zum Bankerott des Lebensgesch�ftes f�hren.

Nun ist aber die Zahl der Selbstm�rder doch eine relativ geringe im Verh�ltnis zu der Menge derjenigen, die mutig weiterleben. Die wenigsten Menschen stellen das Lebensgesch�ft der vorhandenen Unlust willen ein. Was folgt daraus? Entweder, da� es nicht richtig ist, zu sagen, die Unlustmenge sei gr��er als die Lustmenge, oder da� wir unser Weiterleben gar nicht von der empfundenen Lust-oder Unlustmenge abh�ngig machen.

Auf eine ganz eigenartige Weise kommt der Pessimismus Eduard von Hartmanns dazu, das Leben wertlos zu erkl�ren, weil darinnen der Schmerz �berwiegt, und doch die Notwendigkeit zu behaupten, es durchzumachen. Diese Notwendigkeit liegt darin, da� der oben (5.207ff.) angegebene Weltzweck nur durch rastlose, hingebungsvolle Arbeit der Menschen erreicht werden kann. Solange aber die Menschen noch ihren egoistischen Gel�sten nachgehen, sind sie zu solcher selbstlosen Arbeit untauglich. Erst wenn sie sich durch Erfahrung und Vernunft �berzeugt haben, da� die vom Egoismus erstrebten Lebensgen�sse nicht erlangt werden k�nnen, widmen sie sich ihrer eigentlichen Aufgabe. Auf diese Weise soll die pessimistische �berzeugung der Quell der Selbstlosigkeit sein. Eine Erziehung auf Grund des Pessimismus soll den Egoismus dadurch ausrotten, da� sie ihm seine Aussichtslosigkeit vor Augen stellt.

Nach dieser Ansicht liegt also das Streben nach Lust urspr�nglich in der Menschennatur begr�ndet. Nur aus Einsicht in die Unm�glichkeit der Erf�llung dankt dieses Streben zugunsten h�herer Menschheitsaufgaben ab.

Von der sittlichen Weltanschauung, die von der Anerken

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nung des Pessimismus die Hingabe an unegoistische Lebensziele erhofft, kann nicht gesagt werden, da� sie den Egoismus im wahren Sinne des Wortes �berwinde. Die sittlichen Ideale sollen erst dann stark genug sein, sich des Willens zu bem�chtigen, wenn der Mensch eingesehen hat, da� das selbsts�chtige Streben nach Lust zu keiner Befriedigung f�hren kann. Der Mensch, dessen Selbstsucht nach den Trauben der Lust begehrt, findet sie sauer, weil er sie nicht erreichen kann: er geht von ihnen und widmet sich einem selbstlosen Lebenswandel. Die sittlichen Ideale sind, nach der Meinung der Pessimisten, nicht stark genug, den Egoismus zu �berwinden; aber sie errichten ihre Herrschaft auf dem Boden, den ihnen vorher die Erkenntnis von der Aussichtslosigkeit der Selbstsucht frei gemacht hat.

Wenn die Menschen ihrer Naturanlage nach die Lust erstrebten, sie aber unm�glich erreichen k�nnen, dann w�re Vernichtung des Daseins und Erl�sung durch das Nichtsein das einzig vern�nftige Ziel. Und wenn man der Ansicht ist, da� der eigentliche Tr�ger des Weltschmerzes Gott sei, so m��ten die Menschen es sich zur Aufgabe machen, die Erl�sung Gottes herbeizuf�hren. Durch den Selbstmord des einzelnen wird die Erreichung dieses Zieles nicht gef�rdert, sondern beeintr�chtigt. Gott kann vern�nftigerweise die Menschen nur geschaffen haben, damit sie durch ihr Handeln seine Erl�sung herbeif�hren. Sonst w�re die Sch�pfung zwecklos. Und an au�ermenschliche Zwecke denkt eine solche Weltansicht. Jeder mu� in dem allgemeinen Erl�sungswerke seine bestimmte Arbeit verrichten. Entzieht er sich derselben durch den Selbstmord, so mu� die ihm zugedachte Arbeit von einem andern verrichtet werden. Dieser mu� statt ihm die Daseinsqual ertragen. Und da in jedem

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Wesen Gott steckt als der eigentliche Schmerztr�ger, so hat der Selbstm�rder die Menge des Gottesschmerzes nicht im geringsten vermindert, vielmehr Gott die neue Schwierigkeit auferlegt, f�r ihn einen Ersatzmann zu schaffen.

Dies alles setzt voraus, da� die Lust ein Wertma�stab f�r das Leben sei. Das Leben �u�ert sich durch eine Summe von Trieben (Bed�rfnissen). Wenn der Wert des Lebens davon abhinge, ob es mehr Lust oder Unlust bringt, dann ist der Trieb als wertlos zu bezeichnen, der seinem Tr�ger einen �berschu� der letzteren eintr�gt. Wir wollen einmal Trieb und Lust daraufhin ansehen, ob der erste durch die zweite gemessen werden kann. Um nicht den Verdacht zu erwecken, das Leben erst mit der Sph�re der �Geistesaristokratie� anfangen zu lassen, beginnen wir mit einem �rein tierischen� Bed�rfnis, dem Hunger.

Der Hunger entsteht, wenn unsere Organe ohne neue Stoffzufuhr nicht weiter ihrem Wesen gem�� funktionieren k�nnen. Was der Hungrige zun�chst erstrebt, ist die S�ttigung. Sobald die Nahrungszufuhr in dem Ma�e erfolgt ist, da� der Hunger aufh�rt, ist alles erreicht, was der Ern�hrungstrieb erstrebt. Der Genu�, der sich an die S�ttigung kn�pft, besteht f�rs erste in der Beseitigung des Schmerzes, den der Hunger bereitet. Zu dem blo�en Ern�hrungstriebe tritt ein anderes Bed�rfnis. Der Mensch will durch die Nahrungsaufnahme nicht blo� seine gest�rten Organfunktionen wieder in Ordnung bringen, beziehungsweise den Schmerz des Hungers �berwinden: er sucht dies auch unter Begleitung angenehmer Geschmacksempfindungen zu bewerkstelligen. Er kann sogar, wenn er Hunger hat und eine halbe Stunde vor einer genu�reichen Mahlzeit steht, es vermeiden, durch minderwertige Kost, die ihn fr�her be

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friedigen k�nnte, sich die Lust f�r das Bessere zu verderben. Er braucht den Hunger, um von seiner Mahlzeit den vollen Genu� zu haben. Dadurch wird ihm der Hunger zugleich zum Veranlasser der Lust. Wenn nun aller in der Welt vorhandene Hunger gestillt werden k�nnte, dann erg�be sich die volle Genu�menge, die dem Vorhandensein des Nahrungsbed�rfnisses zu verdanken ist. Hinzuzurechnen w�re noch der besondere Genu�, den Leckerm�uler durch eine �ber das Gew�hnliche hinausgehende Kultur ihrer Geschmacksnerven erzielen.

Den denkbar gr��ten Wert h�tte diese Genu�menge, wenn kein auf die in Betracht kommende Genu�art hinzielendes Bed�rfnis unbefriedigt bliebe, und wenn mit dem Genu� nicht zugleich eine gewisse Menge Unlust in den Kauf genommen werden m��te.

Die moderne Naturwissenschaft ist der Ansicht, da� die Natur mehr Leben erzeugt, als sie erhalten kann, das hei�t, auch mehr Hunger hervorbringt, als sie zu befriedigen in der Lage ist. Der �berschu� an Leben, der erzeugt wird, mu� unter Schmerzen im Kampf ums Dasein zugrunde gehen. Zugegeben: die Lebensbed�rfnisse seien in jedem Augenblicke des Weltgeschehens gr��er, als den vorhandenen Befriedigungsmitteln entspricht, und der Lebensgenu� werde dadurch beeintr�chtigt. Der wirklich vorhandene einzelne Lebensgenu� wird aber nicht um das geringste kleiner gemacht. Wo Befriedigung des Begehrens eintritt, da ist die entsprechende Genu�menge vorhanden, auch wenn es in dem begehrenden Wesen selbst oder in andern daneben eine reiche Zahl unbefriedigter Triebe gibt. Was aber dadurch vermindert wird, ist der Wert des Lebensgenusses. Wenn nur ein Teil der Bed�rfnisse eines Lebewesens Befriedigung

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findet, so hat dieses einen dementsprechenden Genu�. Dieser hat einen um so geringeren Wert, je kleiner er ist im Verh�ltnis zur Gesamtforderung des Lebens im Gebiete der in Frage kommenden Begierden. Man kann sich diesen Wert durch einen Bruch dargestellt denken, dessen Z�hler der wirklich vorhandene Genu� und dessen Nenner die Bed�rfnissumme ist. Der Bruch hat den Wert 1, wenn Z�hler und Nenner gleich sind, das hei�t, wenn alle Bed�rfnisse auch befriedigt werden. Er wird gr��er als 1, wenn in einem Lebewesen mehr Lust vorhanden ist, als seine Begierden fordern; und er ist kleiner als 1, wenn die Genu�menge hinter der Summe der Begierden zur�ckbleibt. Der Bruch kann aber nie Null werden, solange der Z�hler auch nur den geringsten Wert hat. Wenn ein Mensch vor seinem Tode den Rechnungsabschlu� machte, und die auf einen bestimmten Trieb (zum Beispiel den Hunger) kommende Menge des Genusses sich �ber das ganze Leben mit allen Forderungen dieses Triebes verteilt d�chte, so h�tte die erlebte Lust vielleicht nur einen geringen Wert; wertlos aber kann sie nie werden. Bei gleichbleibender Genu�menge nimmt mit der Vermehrung der Bed�rfnisse eines Lebewesens der Wert der Lebenslust ab. Ein gleiches gilt f�r die Summe alles Lebens in der Natur. Je gr��er die Zahl der Lebewesen ist im Verh�ltnis zu der Zahl derer, die volleBefriedigung ihrer Triebe finden k�nnen, desto geringer ist der durchschnittliche Lustwert des Lebens. Die Wechsel auf den Lebensgenu�, die uns in unseren Trieben ausgestellt sind, werden eben billiger, wenn man nicht hoffen kann, sie f�r den vollen Betrag einzul�sen. Wenn ich drei Tage lang genug zu essen habe und daf�r dann weitere drei Tage hungern mu�, so wird der Genu� an den drei E�tagen dadurch nicht geringer. Aber

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ich mu� mir ihn dann auf sechs Tage verteilt denken, wodurch sein Wert f�r meinen Ern�hrungstrieb auf die H�lfte herabgemindert wird. Ebenso verh�lt es sich mit der Gr��e der Lust im Verh�ltnis zum Grade meines Bed�rfnisses. Wenn ich Hunger f�r zwei Butterbrote habe, und nur eines bekommen kann, so hat der aus dem einen gezogene Genu� nur die H�lfte des Wertes, den er haben w�rde, wenn ich nach der Aufzehrung satt w�re. Dies ist die Art, wie im Leben der Wert einer Lust bestimmt wird. Sie wird bemessen an den Bed�rfnissen des Lebens. Unsere Begierden sind der Ma�stab; die Lust ist das Gemessene. Der S�ttigungsgenu� erh�lt nur dadurch einen Wert, da� Hunger vorhanden ist; und er erh�lt einen Wert von bestimmter Gr��e durch das Verh�ltnis, in dem er zu der Gr��e des vorhandenen Hungers steht.

Unerf�llte Forderungen unseres Lebens werfen ihre Schatten auch auf die befriedigten Begierden und beeintr�chtigen den Wert genu�reicher Stunden. Man kann aber auch von dem gegenw�rtigen Wert eines Lustgef�hles sprechen. Dieser Wert ist um so geringer, je kleiner die Lust im Verh�ltnis zur Dauer und St�rke unserer Begierde ist.

Vollen Wert hat f�r uns eine Lustmenge, die an Dauer und Grad genau mit unserer Begierde �bereinstimmt. Eine gegen�ber unserem Begehren kleinere Lustmenge vermindert den Lustwert; eine gr��ere erzeugt einen nicht verlangten �berschu�, der nur so lange als Lust empfunden wird, als wir w�hrend des Genie�ens unsere Begierde zu steigern verm�gen. Sind wir nicht imstande, in der Steigerung unseres Verlangens mit der zunehmenden Lust gleichen Schritt zu halten, so verwandelt sich die Lust in Unlust. Der Gegenstand, der uns sonst befriedigen w�rde, st�rmt auf

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uns ein, ohne da� wir es wollen, und wir leiden darunter. Dies ist ein Beweis daf�r, da� die Lust nur so lange f�r uns einen Wert hat, als wir sie an unserer Begierde messen k�nnen. Ein �berma� von angenehmem Gef�hl schl�gt in Schmerz um. Wir k�nnen das besonders bei Menschen beobachten, deren Verlangen nach irgendeiner Art von Lust sehr gering ist. Leuten, deren Nahrungstrieb abgestumpft ist, wird das Essen leicht zum Ekel. Auch daraus geht hervor, da� die Begierde der Wertmesser der Lust ist.

Nun kann der Pessimismus sagen: der unbefriedigte Nahrungstrieb bringe nicht nur die Unlust �ber den entbehrten Genu�, sondern positive Schmerzen, Qual und Elend in die Welt. Er kann sich hierbei berufen auf das namenlose Elend der von Nahrungssorgen heimgesuchten Menschen; auf die Summe von Unlust, die solchen Menschen mittelbar aus dem Nahrungsmangel erw�chst. Und wenn er seine Behauptung auch auf die au�ermenschliche Natur anwenden will, kann er hinweisen auf die Qualen der Tiere, die in gewissen Jahreszeiten aus Nahrungsmangel verhungern. Von diesen �beln behauptet der Pessimist, da� sie die durch den Nahrungstrieb in die Welt gesetzte Genu�menge reichlich �berwiegen.

Es ist ja zweifellos, da� man Lust und Unlust miteinander vergleichen und den �berschu� der einen oder der andern bestimmen kann, wie das bei Gewinn und Verlust geschieht. Wenn aber der Pessimismus glaubt, da� auf Seite der Unlust sich ein �berschu� ergibt, und er daraus auf die Wertlosigkeit des Lebens schlie�en zu k�nnen meint, so ist er schon insofern im Irrtum, als er eine Rechnung macht, die im wirklichen Leben nicht ausgef�hrt wird.

Unsere Begierde richtet sich im einzelnen Falle auf einen 224

bestimmten Gegenstand. Der Lustwert der Befriedigung wird, wie wir gesehen haben, um so gr��er sein, je gr��er die Lustmenge im Verh�ltnis zur Gr��e unseres Begehrens ist*. Von der Gr��e unseres Begehrens h�ngt es aber auch ab, wie gro� die Menge der Unlust ist, die wir mit in Kauf nehmen wollen, um die Lust zu erreichen. Wir vergleichen die Menge der Unlust nicht mit der der Lust, sondern mit der Gr��e unserer Begierde. Wer gro�e Freude am Essen hat, der wird wegen des Genusses in besseren Zeiten sich leichter �ber eine Periode des Hungers hinweghelfen, als ein anderer, dem diese Freude an der Befriedigung des Nahrungstriebes fehlt. Das Weib, das ein Kind haben will, vergleicht nicht die Lust, die ihm aus dessen Besitz erw�chst, mit den Unlustmengen, die aus Schwangerschaft, Kindbett, Kinderpflege und so weiter sich ergeben, sondern mit seiner Begierde nach dem Besitz des Kindes.

Wir erstreben niemals eine abstrakte Lust von bestimmter Gr��e, sondern die konkrete Befriedigung in einer ganz bestimmten Weise. Wenn wir nach einer Lust streben, die durch einen bestimmten Gegenstand oder eine bestimmte Empfindung befriedigt werden mu�, so k�nnen wir nicht dadurch befriedigt werden, da� uns ein anderer Gegenstand oder eine andere Empfindung zuteil wird, die uns eine Lust von gleicher Gr��e bereitet. Wer nach S�ttigung strebt, dem kann man die Lust an derselben nicht durch eine gleich gro�e, aber durch einen Spaziergang erzeugte ersetzen. Nur wenn unsere Begierde ganz allgemein nach einem bestimmten Lustquantum strebte, dann m��te sie sofort verstum

* Von dem Falle, wo durch �berm��ige Steigerung der Lust diese in Unlust umschl�gt, sehen wir hier ab.

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men, wenn diese Lust nicht ohne ein sie an Gr��e �berragendes Unlustquantum zu erreichen w�re. Da aber die Befriedigung auf eine bestimmte Art erstrebt wird, so tritt die Lust mit der Erf�llung auch dann ein, wenn mit ihr eine sie �berwiegende Unlust in Kauf genommen werden mu�. Dadurch, da� sich die Triebe der Lebewesen in einer bestimmten Richtung bewegen und auf ein konkretes Ziel losgehen, h�rt die M�glichkeit auf, die auf dem Wege zu diesem Ziele sich entgegenstellende Unlustmenge als gleichgeltenden Faktor mit in Rechnung zu bringen. Wenn die Begierde nur stark genug ist, um nach �berwindung der Unlust -- und sei sie absolut genommen noch so gro� -- noch in irgendeinem Grade vorhanden zu sein, so kann die Lust an der Befriedigung doch noch in voller Gr��e durchgekostet werden. Die Begierde bringt also die Unlust nicht direkt in Beziehung zu der erreichten Lust, sondern indirekt, indem sie ihre eigene Gr��e (im Verh�ltnis) zu der der Unlust in eine Beziehung bringt. Nicht darum handelt es sich, ob die zu erreichende Lust oder Unlust gr��er ist, sondern darum, ob die Begierde nach dem erstrebten Ziele oder der Widerstand der entgegentretenden Unlust gr��er ist. Ist dieser Widerstand gr��er als die Begierde, dann ergibt sich die letztere in das Unvermeidliche, erlahmt und strebt nicht weiter. Dadurch, da� Befriedigung in einer bestimmten Art verlangt wird, gewinnt die mit ihr zusammenh�ngende Lust eine Bedeutung, die es erm�glicht, nach eingetretener Befriedigung das notwendige Unlustquantum nur insofern in die Rechnung einzustellen, als es das Ma� unserer Begierde verringert hat. Wenn ich ein leidenschaftlicher Freund von Fernsichten bin, so berechne ich niemals: wieviel Lust macht mir der Blick von dem Berggipfel aus, direkt verglichen mit der Unlust

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des m�hseligen Auf, und Abstiegs. Ich �berlege aber: ob nach �berwindung der Schwierigkeiten meine Begierde nach der Fernsicht noch lebhaft genug sein wird. Nur mittelbar durch die Gr��e der Begierde k�nnen Lust und Unlust zusammen ein Ergebnis liefern. Es fragt sich also gar nicht, ob Lust oder Unlust im �berma�e vorhanden ist, sondern ob das Wollen der Lust stark genug ist, die Unlust zu �berwinden.

Ein Beweis f�r die Richtigkeit dieser Behauptung ist der Umstand, da� der Wert der Lust h�her angeschlagen wird, wenn sie durch gro�e Unlust erkauft werden mu�, als dann, wenn sie uns gleichsam wie ein Geschenk des Himmels in den Scho� f�llt. Wenn Leiden und Qualen unsere Begierde herabgestimmt haben, und dann das Ziel doch noch erreicht wird, dann ist eben die Lust im Verh�ltnis zu dem noch �briggebliebenen Quantum der Begierde um so gr��er. Dieses Verh�ltnis stellt aber, wie ich gezeigt habe, den Wert der Lust dar (vgl. 5.221 ff.). Ein weiterer Beweis ist dadurch gegeben, da� die Lebewesen (einschlie�lich des Menschen) ihre Triebe so lange zur Entfaltung bringen, als sie imstande sind, die entgegenstehenden Schmerzen und Qualen zu ertragen. Und der Kampf ums Dasein ist nur die Folge dieser Tatsache. Das vorhandene Leben strebt nach Entfaltung, und nur derjenige Teil gibt den Kampf auf, dessen Begierden durch die Gewalt der sich auft�rmenden Schwierigkeiten erstickt werden. Jedes Lebewesen sucht so lange nach Nahrung, bis der Nahrungsmangel sein Leben zerst�rt. Und auch der Mensch legt erst Hand an sich selber, wenn er (mit Recht oder Unrecht) glaubt, die ihm erstrebenswerten Lebensziele nicht erreichen zu k�nnen. Solange er aber noch an die M�glichkeit glaubt, das nach seiner Ansicht Erstre

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benswerte zu erreichen, k�mpft er gegen alle Qualen und Schmerzen an. Die Philosophie m��te dem Menschen erst die Meinung beibringen, da� Wollen nur dann einen Sinn hat, wenn die Lust gr��er als die Unlust ist; seiner Natur nach will er die Gegenst�nde seines Begehrens erreichen, wenn er die dabei notwendig werdende Unlust ertragen kann, sei sie dann auch noch so gro�. Eine solche Philosophie w�re aber irrt�mlich, weil sie das menschliche Wollen von einem Umstande abh�ngig macht (�berschu� der Lust �ber die Unlust), der dem Menschen urspr�nglich fremd ist. Der urspr�ngliche Ma�stab des Wollens ist die Begierde, und diese setzt sich durch, solange sie kann. Man kann die Rechnung, welche das Leben, nicht eine verstandesm��ige Philosophie, anstellt, wenn Lust und Unlust bei Befriedigung eines Begehrens in Frage kommen, mit dem folgenden vergleichen. Wenn ich gezwungen bin, beim Einkaufe eines bestimmten Quantums Apfel doppelt so viele schlechte als gute mitzunehmen -- weil der Verk�ufer seinen Platz frei bekommen will -- so werde ich mich keinen Moment besinnen, die schlechten Apfel mitzunehmen, wenn ich den Wert der geringeren Menge guter f�r mich so hoch veranschlagen darf, da� ich zu dem Kaufpreis auch noch die Auslagen f�r Hinwegschaffung der schlechten Ware auf mich nehmen will. Dies Beispiel veranschaulicht die Beziehung zwischen den durch einen Trieb bereiteten Lust, und Unlustmengen. Ich bestimme den Wert der guten Apfel nicht dadurch, da� ich ihre Summe von der der schlechten subtrahiere, sondern danach, ob die ersteren trotz des Vorhandenseins der letzteren noch einen Wert behalten.

Ebenso wie ich bei dem Genu� der guten Apfel die schlechten unber�cksichtigt lasse, so gebe ich mich der Befriedigung

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einer Begierde hin, nachdem ich die notwendigen Qualen abgesch�ttelt habe.

Wenn der Pessimismus auch recht h�tte mit seiner Behauptung, da� in der Welt mehr Unlust als Lust vorhanden ist: auf das Wollen w�re das ohne Einflu�, denn die Lebewesen streben nach der �brigbleibenden Lust doch. Der empirische Nachweis, da� der Schmerz die Freude �berwiegt, w�re, wenn er gel�nge, zwar geeignet, die Aussichtslosigkeit jener philosophischen Richtung zu zeigen, die den Wert des Lebens in dem �berschu� der Lust sieht (Eud�monismus), nicht aber das Wollen �berhaupt als unvern�nftig hinzustellen; denn dieses geht nicht auf einen �berschu� von Lust, sondern auf die nach Abzug der Unlust noch �brigbleibende Lustmenge. Diese erscheint noch immer als ein erstrebenswertes Ziel.

Man hat den Pessimismus dadurch zu widerlegen versucht, da� man behauptete, es sei unm�glich, den �berschu� von Lust oder Unlust in der Welt auszurechnen. Die M�glichkeit einer jeden Berechnung beruht darauf, da� die in Rechnung zu stellenden Dinge ihrer Gr��e nach miteinander verglichen werden k�nnen. Nun hat jede Unlust und jede Lust eine bestimmte Gr��e (St�rke und Dauer). Auch Lustempfindungen verschiedener Art k�nnen wir ihrer Gr��e nach wenigstens sch�tzungsweise vergleichen. Wir wissen, ob uns eine gute Zigarre oder ein guter Witz mehr Vergn�gen macht. Gegen die Vergleichbarkeit verschiedener Lust, und Unlustsorten, ihrer Gr��e nach, l��t sich somit nichts einwenden. Und der Forscher, der es sich zur Aufgabe macht, den Lust, oder Unlust�berschu� in der Welt zu bestimmen, geht von durchaus berechtigten Voraussetzungen aus. Man kann die Irrt�mlichkeit der pessimistischen

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Resultate behaupten, aber man darf die M�glichkeit einer wissenschaftlichen Absch�tzung derLust, und Unlustmengen und damit die Bestimmung der Lustbilanz nicht anzweifeln. Unrichtig aber ist es, wenn behauptet wird, da� aus dem Ergebnisse dieser Rechnung f�r das menschliche Wollen etwas folge. Die F�lle, wo wir den Wert unserer Bet�tigung wirklich davon abh�ngig machen, ob die Lust oder die Unlust einen �berschu� zeigt, sind die, in denen uns die Gegenst�nde, auf die unser Tun sich richtet, gleichg�ltig sind. Wenn es sich mir darum handelt, nach meiner Arbeit mir ein Vergn�gen durch ein Spiel oder eine leichte Unterhaltung zu bereiten, und es mir v�llig gleichg�ltig ist, was ich zu diesem Zwecke tue, so frage ich mich: was bringt mir den gr��ten �berschu� an Lust? Und ich unterlasse eine Bet�tigung unbedingt, wenn sich die Waage nach der Unlustseite hin neigt. Bei einem Kinde, dem wir ein Spielzeug kaufen wollen, denken wir bei der Wahl nach, was ihm die meiste Freude bereitet. In allen anderen F�llen bestimmen wir uns nicht ausschlie�lich nach der Lustbilanz.

Wenn also die pessimistischen Ethiker der Ansicht sind, durch den Nachweis, da� die Unlust in gr��erer Menge vorhanden ist als die Lust, den Boden f�r die selbstlose Hingabe an die Kulturarbeit zu bereiten, so bedenken sie nicht, da� sich das menschliche Wollen seiner Natur nach von dieser Erkenntnis nicht beeinflussen l��t. Das Streben der Menschen richtet sich nach dem Ma�e der nach �berwindung aller Schwierigkeiten m�glichen Befriedigung. Die Hoffnung auf diese Befriedigung ist der Grund der menschlichen Bet�tigung. Die Arbeit jedes einzelnen und die ganze Kulturarbeit entspringt aus dieser Hoffnung. Die pessimistische Ethik glaubt dem Menschen die Jagd nach dem

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Gl�cke als eine unm�gliche hinstellen zu m�ssen, damit er sich seinen eigentlichen sittlichen Aufgaben widme. Aber diese sittlichen Aufgaben sind nichts anderes als die konkreten nat�rlichen und geistigen Triebe; und die Befriedigung derselben wird angestrebt trotz der Unlust, die dabei abf�llt. Die Jagd nach dem Gl�cke, die der Pessimismus ausrotten will, ist also gar nicht vorhanden. Die Aufgaben aber, die der Mensch zu vollbringen hat, vollbringt er, weil er sie kraft seines Wesens, wenn er ihr Wesen wirklich erkannt hat, vollbringen will. Die pessimistische Ethik behauptet, der Mensch k�nne erst dann sich dem hingeben, was er als seine Lebensaufgabe erkennt, wenn er das Streben nach Lust aufgegeben hat. Keine Ethik aber kann je andere Lebensaufgaben ersinnen als die Verwirklichung der von den menschlichenBegierden gefordertenBefriedigungen und die Erf�llung seiner sittlichen Ideale. Keine Ethik kann ihm die Lust nehmen, die er an dieser Erf�llung des von ihm Begehrten hat. Wenn der Pessimist sagt: strebe nicht nach Lust, denn du kannst sie nie erreichen; strebe nach dem, was du als deine Aufgabe erkennst, so ist darauf zu erwidern: das ist Menschenart, und es ist die Erfindung einer auf Irrwegen wandelnden Philosophie, wenn behauptet wird, der Mensch strebe blo� nach dem Gl�cke. Er strebt nach Befriedigung dessen, was sein Wesen begehrt und hat die konkreten Gegenst�nde dieses Strebens im Auge, nicht ein abstraktes �Gl�ck�; und die Erf�llung ist ihm eine Lust. Was die pessimistische Ethik verlangt: nicht Streben nach Lust, sondern nach Erreichung dessen, was du als deine Lebensaufgabe erkennst, so trifft sie damit dasjenige, was der Mensch seinem Wesen nach will. Der Mensch braucht durch die Philosophie nicht erst umgekrempelt zu werden, er braucht

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seine Natur nicht erst abzuwerfen, um sittlich zu sein, Sittlichkeit liegt in dem Streben nach einem als berechtigt erkannten Ziel; ihm zu folgen, liegt im Menschenwesen, solange eine damit verkn�pfte Unlust die Begierde danach nicht l�hmt. Und dieses ist das Wesen alles wirklichen Wollens. Die Ethik beruht nicht auf der Ausrottung alles Strebens nach Lust, damit bleichs�chtige abstrakte Ideen ihre Herrschaft da aufschlagen k�nnen, wo ihnen keine starke Sehnsucht nach Lebensgenu� entgegensteht, sondern auf dem starken, von ideeller Intuition getragenen Wollen, das sein Ziel erreicht, auch wenn der Weg dazu ein dornenvoller ist.

Die sittlichen Ideale entspringen aus der moralischen Phantasie des Menschen. Ihre Verwirklichung h�ngt davon ab, da� sie von dem Menschen stark genug begehrt werden, um Schmerzen und Qualen zu �berwinden. Sie sind seine Intuitionen, die Triebfedern, die sein Geist spannt; er will sie, weil ihre Verwirklichung seine h�chste Lust ist. Er hat es nicht n�tig, sich von der Ethik erst verbieten zu lassen, da� er nach Lust strebe, um sich dann gebieten zu lassen, wonach er streben soll. Er wird nach sittlichen Idealen streben, wenn seine moralische Phantasie t�tig genug ist, um ihm Intuitionen einzugeben, die seinem Wollen die St�rke verleihen, sich gegen die in seiner Organisation liegenden Widerst�nde, wozu auch notwendige Unlust geh�rt, durchzusetzen.

Wer nach Idealen von hehrer Gr��e strebt, der tut es, weil sie der Inhalt seines Wesens sind, und die Verwirklichung wird ihm ein Genu� sein, gegen den die Lust, welche die Armseligkeit aus der Befriedigung der allt�glichen Triebe zieht, eine Kleinigkeit ist. Idealisten schwelgen geistig bei der Umsetzung ihrer Ideale in Wirklichkeit.

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Wer die Lust an der Befriedigung des menschlichen Begehrens ausrotten will, mu� den Menschen erst zum Sklaven machen, der nicht handelt, weil er will, sondern nur, weil er soll. Denn die Erreichung des Gewollten macht Lust. Was man das Gute nennt, ist nicht das, was der Mensch soll, sondern das, was er will, wenn er die volle wahre Menschennatur zur Entfaltung bringt. Wer dies nicht anerkennt, der mu� dem Menschen erst das austreiben, was er will, und ihm dann von au�en das vorschreiben lassen, was er seinem Wollen zum Inhalt zu geben hat.

Der Mensch verleiht der Erf�llung einer Begierde einen Wert, weil sie aus seinem Wesen entspringt. Das Erreichte hat seinen Wert, weil es gewollt ist. Spricht man dem Ziel des menschlichen Wollens als solchem seinen Wert ab, dann mu� man die wertvollen Ziele von etwas nehmen, das der Mensch nicht will.

Die auf den Pessimismus sich aufbauende Ethik entspringt aus der Mi�achtung der moralischen Phantasie. Wer den individuellen Menschengeist nicht f�r f�hig h�lt, sich selbst den Inhalt seines Strebens zu geben, nur der kann die Summe des Wollens in der Sehnsucht nach Lust suchen. Der phantasielose Mensch schafft keine sittlichen Ideen. Sie m�ssen ihm gegeben werden. Da� er nach Befriedigung seiner niederen Begierden strebt: daf�r aber sorgt die physische Natur. Zur Entfaltung des ganzen Menschen geh�ren aber auch die aus dem Geiste stammenden Begierden. Nur wenn man der Meinung ist, da� diese der Mensch �berhaupt nicht hat, kann man behaupten, da� er sie von au�en empfangen soll. Dann ist man auch berechtigt, zu sagen, da� er verpflichtet ist, etwas zu tun, was er nicht will. Jede Ethik, die von dem Menschen fordert, da� er sein Wollen zur�ck

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dr�nge, um Aufgaben zu erf�llen, die er nicht will, rechnet nicht mit dem ganzen Menschen, sondern mit einem solchen, dem das geistige Begehrungsverm�gen fehlt. F�r den harmonisch entwickelten Menschen sind die sogenannten Ideen des Guten nicht au�erhalb, sondern innerhalb des Kreises seines Wesens. Nicht in der Austilgung eines einseitigen Eigenwillens liegt das sittliche Handeln, sondern in der vollen Entwickelung der Menschennatur. Wer die sittlichen Ideale nur f�r erreichbar h�lt, wenn der Mensch seinen Eigenwillen ert�tet, der wei� nicht, da� diese Ideale ebenso von dem Menschen gewollt sind, wie die Befriedigung der sogenannten tierischen Triebe.

Es ist nicht zu leugnen, da� die hiermit charakterisierten Anschauungen leicht mi�verstanden werden k�nnen. Unreife Menschen ohne moralische Phantasie sehen gerne die Instinkte ihrer Halbnatur f�r den vollen Menschheitsgehalt an, und lehnen alle nicht von ihnen erzeugten sittlichen Ideen ab, damit sie ungest�rt �sich ausleben� k�nnen. Da� f�r die halbentwickelte Menschennatur nicht gilt, was f�r den Vollmenschen richtig ist, ist selbstverst�ndlich. Wer durch Erziehung erst noch dahin gebracht werden soll, da� seine sittliche Natur die Eischalen der niederen Leidenschaften durchbricht: von dem darf nicht in Anspruch genommen werden, was f�r den reifen Menschen gilt. Hier sollte aber nicht verzeichnet werden, was dem unentwickelten Menschen einzupr�gen ist, sondern das, was in dem Wesen des ausgereiften Menschen liegt. Denn es sollte die M�glichkeit der Freiheit nachgewiesen werden; diese erscheint aber nicht an Handlungen aus sinnlicher oder seelischer N�tigung, sondern an solchen, die von geistigen Intuitionen getragen sind.

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Dieser ausgereifte Mensch gibt seinen Wert sich selbst. Nicht die Lust erstrebt er, die ihm als Gnadengeschenk von der Natur oder von dem Sch�pfer gereicht wird; und auch nicht die abstrakte Pflicht erf�llt er, die er als solche erkennt, nachdem er das Streben nach Lust abgestreift hat. Er handelt, wie er will, das ist nach Ma�gabe seiner ethischen Intuitionen; und er empfindet die Erreichung dessen, was er will, als seinen wahren Lebensgenu�. Den Wert des Lebens bestimmt er an dem Verh�ltnis des Erreichten zu dem Erstrebten. Die Ethik, welche an die Stelle des Wollens das blo�e Sollen, an die Stelle der Neigung die blo�e Pflicht setzt, bestimmt folgerichtig den Wert des Menschen an dem Verh�ltnis dessen, was die Pflicht fordert, zu dem, was er erf�llt. Sie mi�t den Menschen an einem au�erhalb seines Wesens gelegenen Ma�stab. -- Die hier entwickelte Ansicht weist den Menschen auf sich selbst zur�ck. Sie erkennt nur das als den wahren Wert des Lebens an, was der einzelne nach Ma�gabe seines Wollens als solchen ansieht. Sie wei� ebensowenig von einem nicht vom Individuum anerkannten Wert des Lebens wie von einem nicht aus diesem entsprungenen Zweck des Lebens. Sie sieht in dem allseitig durchschauten wesenhaften Individuum seinen eigenen Herrn und seinen eigenen Sch�tzer.

Zusatz zur Neuausgabe 1918. Verkennen kann man das in diesem Abschnitt Dargestellte, wenn man sich festbei�t in den scheinbaren Einwand: das Wollen des Menschen als solches ist eben das Unvern�nftige; man m�sse ihm diese Unvern�nftigkeit nachweisen, dann wird er einsehen, da� in der endlichen Befreiung von dem Wollen das Ziel des ethischen Strebens liegen m�sse. Mir wurde von berufener Seite allerdings ein solcher Schein--Einwand entgegengehal

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ten, indem mir gesagt wurde, es sei eben die Sache des Philosophen, nachzuholen, was die Gedankenlosigkeit der Tiere und der meisten Menschen vers�umt, eine wirkliche Lebensbilanz zu ziehen. Doch wer diesen Einwand macht, sieht eben die Hauptsache nicht: soll Freiheit sich verwirklichen, so mu� in der Menschennatur das Wollen von dem intuitiven Denken getragen sein; zugleich aber ergibt sich, da� ein Wollen auch von anderem als von der Intuition bestimmt werden kann, und nur in der aus der Menschenwesenheit erflie�enden freien Verwirklichung der Intuition ergibt sich das Sittliche und sein Wert. Der ethische Individualismus ist geeignet, die Sittlichkeit in ihrer vollen W�rde darzustellen, denn er ist nicht der Ansicht, da� wahrhaft sittlich ist, was in �u�erer Art Zusammenstimmung eines Wollens mit einer Norm herbeif�hrt, sondern was aus dem Menschen dann ersteht, wenn er das sittliche Wollen als ein Glied seines vollen Wesens in sich entfaltet, so da� das Unsittliche zu tun ihm als Verst�mmelung, Verkr�ppelung seines Wesens erscheint.

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