Anders stellt sich der Vorgang dar, wenn die Erkenntnis, wenn das in ihr auftretende Verh�ltnis des Menschen zur Welt betrachtet wird. In den vorangehenden Ausf�hrungen ist der Versuch gemacht worden, zu zeigen, da� die Aufhellung dieses Verh�ltnisses durch eine auf dasselbe gehende unbefangene Beobachtung m�glich ist. Ein richtiges Verst�ndnis dieser Beobachtung kommt zu der Einsicht, da� das Denken als eine in sich beschlossene Wesenheit unmittelbar angeschaut werden kann. Wer n�tig findet, zur Erkl�rung des Denkens als solchem etwas anderes herbeizuziehen, wie etwa physische Gehirnvorg�nge, oder hinter dem beobachteten bewu�ten Denken liegende unbewu�te geistige Vorg�nge, der verkennt, was ihm die unbefangene Beobachtung des Denkens gibt. Wer das Denken beobachtet, lebt w�hrend der Beobachtung unmittelbar in einem geistigen, sich selbst tragenden Wesensweben darinnen. Ja, man kann sagen, wer die Wesenheit des Geistigen in der Gestalt, in der sie sich dem Menschen zun�chst darbietet, erfassen will, kann dies in dem auf sich selbst beruhenden Denken.

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Im Betrachten des Denkens selbst fallen in eines zusammen, was sonst immer getrennt auftreten mu�: Begriff und Wahrnehmung. Wer dies nicht durchschaut, der wird in an Wahrnehmungen erarbeiteten Begriffen nur schattenhafte Nachbildungen dieser Wahrnehmungen sehen k�nnen, und die Wahrnehmungen werden ihm die wahre Wirklichkeit vergegenw�rtigen. Er wird auch eine metaphysische Welt nach dem Muster der wahrgenommenen Welt sich auf-erbauen; er wird diese Welt Atomenwelt, Willenswelt, unbewu�te Geistwelt und so weiter nennen, je nach seiner Vorstellungsart. Und es wird ihm entgehen, da� er sich mit alledem nur eine metaphysische Welt hypothetisch nach dem Muster seiner Wahrnehmungswelt auferbaut hat. Wer aber durchschaut, was bez�glich des Denkens vorliegt, der wird erkennen, da� in der Wahrnehmung nur ein Teil der Wirklichkeit vorliegt und da� der andere zu ihr geh�rige Teil, der sie erst als volle Wirklichkeit erscheinen l��t, in der denkenden Durchsetzung der Wahrnehmung erlebt wird. Er wird in demjenigen, das als Denken im Bewu�tsein auftritt, nicht ein schattenhaftes Nachbild einer Wirklichkeit sehen, sondern eine auf sich ruhende geistige Wesenhaftigkeit. Und von dieser kann er sagen, da� sie ihm durch Intuition im Bewu�tsein gegenw�rtig wird. Intuition ist das im rein Geistigen verlaufende bewu�te Erleben eines rein geistigen Inhaltes. Nur durch eine Intuition kann die Wesenheit des Denkens erfa�t werden.

Nur wenn man sich zu der in der unbefangenen Beobachtung gewonnenen Anerkennung dieser Wahrheit �ber die intuitive Wesenheit des Denkens hindurchgerungen hat, gelingt es, den Weg frei zu bekommen f�r eine Anschauung der menschlichen leiblich-seelischen Organisation. Man er-

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kennt, da� diese Organisation an dem Wesen des Denkens nichts bewirken kann. Dem scheint zun�chst der ganz offenbare Tatbestand zu widersprechen. Das menschliche Denken tritt f�r die gew�hnliche Erfahrung nur an und durch diese Organisation auf. Dieses Auftreten macht sich so stark geltend, da� es in seiner wahren Bedeutung nur von demjenigen durchschaut werden kann, der erkannt hat, wie im Wesenhaften des Denkens nichts von dieser Organisation mitspielt. Einem solchen wird es dann aber auch nicht mehr entgehen k�nnen, wie eigent�mlich geartet das Verh�ltnis der menschlichen Organisation zum Denken ist. Diese bewirkt n�mlich nichts an dem Wesenhaften des Denkens, sondern sie weicht, wenn die T�tigkeit des Denkens auftritt, zur�ck; sie hebt ihre eigene T�tigkeit auf, sie macht einen Platz frei; und an dem freigewordenen Platz tritt das Denken auf. Dem Wesenhaften, das im Denken wirkt, obliegt ein Doppeltes: Erstens dr�ngt es die menschliche Organisation in deren eigener T�tigkeit zur�ck, und zweitens setzt es sich selbst an deren Stelle. Denn auch das erste, die Zur�ckdr�ngung der Leibesorganisation, ist Folge der Denkt�tigkeit. Und zwar desjenigen Teiles derselben, der das Erscheinen des Denkens vorbereitet. Man ersieht aus diesem, in welchem Sinne das Denken in der Leibesorganisation sein Gegenbild findet. Und wenn man dieses ersieht, wird man nicht mehr die Bedeutung dieses Gegenbildes f�r das Denken selbst verkennen k�nnen. Wer �ber einen erweichten Boden geht, dessen Fu�spuren graben sich in dem Boden ein. Man wird nicht versucht sein, zu sagen, die Fu�spurenformen seien von Kr�ften des Bodens, von unten herauf, getrieben worden. Man wird diesen Kr�ften keinen Anteil an dem Zustandekommen der Spurenformen zuschreiben.

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Ebensowenig wird, wer die Wesenheit des Denkens unbefangen beobachtet, den Spuren im Leibesorganismus an dieser Wesenheit einen Anteil zuschreiben, die dadurch entstehen, da� das Denken sein Erscheinen durch den Leib vorbereitet.

Aber eine bedeutungsvolle Frage taucht hier auf. Wenn an dem Wesen des Denkens der menschlichen Organisation kein Anteil zukommt, welche Bedeutung hat diese Organisation innerhalb der Gesamtwesenheit des Menschen? Nun, was in dieser Organisation durch das Denken geschieht, hat wohl mit der Wesenheit des Denkens nichts zu tun, wohl aber mit der Entstehung des Ich-Bewu�tseins aus diesem Denken heraus. Innerhalb des Eigenwesens des Denkens liegt wohl das wirkliche �Ich�, nicht aber das Ich-Bewu�tsein. Dies durchschaut derjenige, der eben unbefangen das Denken beobachtet. Das �Ich� ist innerhalb des Denkens zu finden; das �Ich-Bewu�tsein� tritt dadurch auf, da� im allgemeinen Bewu�tsein sich die Spuren der Denkt�tigkeit in dem oben gekennzeichneten Sinne eingraben. (Durch die Leibesorganisation entsteht also das Ich-Bewu�tsein. Man verwechsele das aber nicht etwa mit der Behauptung, da� das einmal entstandene Ich-Bewu�tsein von der Leibesorganisation abh�ngig bleibe. Einmal entstanden, wird es in das Denken aufgenommen und teilt fortan dessen geistige Wesenheit.)

Das �Ich-Bewu�tsein� ist auf die menschliche Organisa * Wie innerhalb der Psychologie, der Physiologie usw. sich die obige Anschauung geltend macht, hat der Verfasser in Schriften, die auf dieses Buch gefolgt sind, nach verschiedenen Richtungen dargestellt. Hier sollte nur das gekennzeichnet werden, was die unbefangene Beobachtung des Denkens selbst ergibt.

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tion gebaut. Aus dieser erflie�en die Willenshandlungen. In der Richtung der vorangegangenen Darlegungen wird ein Einblick in den Zusammenhang zwischen Denken, bewu�tem Ich und Willenshandlung nur zu gewinnen sein, wenn erst beobachtet wird, wie die Willenshandlung aus der menschlichen Organisation hervorgeht *.

F�r den einzelnen Willensakt kommt in Betracht: das Motiv und die Trieb feder. Das Motiv ist ein begrifflicher oder vorstellungsgem��er Faktor; die Triebfeder ist der in der menschlichen Organisation unmittelbar bedingte Faktor des Wollens. Der begriffliche Faktor oder das Motiv ist der augenblickliche Bestimmungsgrund des Wollens; die Triebfeder der bleibende Bestimmungsgrund des Individuums. Motiv des Wollens kann ein reiner Begriff oder ein Begriff mit einem bestimmten Bezug auf das Wahrnehmen sein, das ist eine Vorstellung. Allgemeine und individuelle Begriffe (Vorstellungen) werden dadurch zu Motiven des Wollens, da� sie auf das menschliche Individuum wirken und dasselbe in einer gewissen Richtung zum Handeln bestimmen. Ein und derselbe Begriff, beziehungsweise eine und dieselbe Vorstellung wirkt aber auf verschiedene Individuen verschieden. Sie veranlassen verschiedene Menschen zu verschiedenen Handlungen. Das Wollen ist also nicht blo� ein Ergebnis des Begriffes oder der Vorstellung, sondern auch der individuellen Beschaffenheit des Menschen. Diese individuelle Beschaffenheit wollen wir -- man kann in bezug darauf Eduard von Hartmann folgen -- die charakterologische Anlage nennen. Die Art, wie Begriff und Vorstellung auf

* 5. 142 bis zur obigen Stelle ist Zusatz, beziehungsweise Umarbeitung f�r die Neuausgabe 191S.

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die charakterologische Anlage des Menschen wirken, gibt seinem Leben ein bestimmtes moralisches oder ethisches Gepr�ge.

Die charakterologische Anlage wird gebildet durch den mehr oder weniger bleibenden Lebensgehalt unseres Subjektes, das ist durch unseren Vorstellungs, und Gef�hlsinhalt. Ob mich eine in mir gegenw�rtig auftretende Vorstellung zu einem Wollen anregt, das h�ngt davon ab, wie sie sich zu meinem �brigen Vorstellungsinhalte und auch zu meinen Gef�hlseigent�mlichkeiten verh�lt. Mein Vorstellungsinhalt ist aber wieder bedingt durch die Summe derjenigen Begriffe, die im Verlaufe meines individuellen Lebens mit Wahrnehmungen in Ber�hrung gekommen, das hei�t zu Vorstellungen geworden sind. Diese h�ngt wieder ab von meiner gr��eren oder geringeren F�higkeit der Intuition und von dem Umkreis meiner Beobachtungen, das ist von dem subjektiven und dem objektiven Faktor der Erfahrungen, von der inneren Bestimmtheit und dem Lebensschauplatz. Ganz besonders ist meine charakterologische Anlage durch mein Gef�hlsleben bestimmt. Ob ich an einer bestimmten Vorstellung oder einem Begriff Freude oder Schmerz empfinde, davon wird es abh�ngen, ob ich sie zum Motiv meines Handelns machen will oder nicht. -- Dies sind die Elemente, die bei einem Willensakte in Betracht kommen. Die unmittelbar gegenw�rtige Vorstellung oder der Begriff, die zum Motiv werden, bestimmen das Ziel, den Zweck meines Wollens; meine charakterologische Anlage bestimmt mich, auf dieses Ziel meine T�tigkeit zu richten. Die Vorstellung, in der n�chsten halben Stunde einen Spaziergang zu machen, bestimmt das Ziel meines Handelns. Diese Vorstellung wird aber nur dann zum Motiv des Wol

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lens erhoben, wenn sie auf eine geeignete charakterologische Anlage auftrifft, das ist, wenn sich durch mein bisheriges Leben in mir etwa die Vorstellungen gebildet haben von der Zweckm��igkeit des Spazierengehens, von dem Wert der Gesundheit, und ferner, wenn sich mit der Vorstellung des Spazierengehens in mir das Gef�hl der Lust verbindet.

Wir haben somit zu unterscheiden: 1. Die m�glichen subjektiven Anlagen, die geeignet sind, bestimmte Vorstellungen und Begriffe zu Motiven zu machen; und 2. die m�glichen Vorstellungen und Begriffe, die imstande sind, meine charakterologische Anlage so zu beeinflussen, da� sich ein Wollen ergibt. Jene stellen die Triebfedern, diese die Ziele der Sittlichkeit dar.

Die Triebfedern der Sittlichkeit k�nnen wir dadurch finden, da� wir nachsehen, aus welchen Elementen sich das individuelle Leben zusammensetzt.

Die erste Stufe des individuellen Lebens ist das Wahrnehmen, und zwar das Wahrnehmen der Sinne. Wir stehen hier in jener Region unseres individuellen Lebens, wo sich das Wahrnehmen unmittelbar, ohne Dazwischentreten eines Gef�hles oder Begriffes in Wollen umsetzt. Die Triebfeder des Menschen, die hierbei in Betracht kommt, wird als Trieb schlechthin bezeichnet. Die Befriedigung unserer niederen, rein animalischen Bed�rfnisse (Hunger, Geschlechtsverkehr usw.) kommt auf diesem Wege zustande. Das Charakteristische des Trieblebens besteht in der Unmittelbarkeit, mit der die Einzelwahrnehmung das Wollen ausl�st. Diese Art der Bestimmung des Wollens, die urspr�nglich nur dem niedrigeren Sinnenleben eigen ist, kann auch auf die Wahrnehmungen der h�heren Sinne ausgedehnt werden. Wir lassen auf die Wahrnehmung irgendeines Geschehens in der Au�en

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weit, ohne weiter nachzudenken und ohne da� sich uns an die Wahrnehmung ein besonderes Gef�hl kn�pft, eine Handlung folgen, wie das namentlich im konventionellen Umgange mit Menschen geschieht. Die Triebfeder dieses Handelns bezeichnet man als Takt oder sittlichen Geschmack. Je �fter sich ein solches unmittelbares Ausl�sen einer Handlung durch eine Wahrnehmung vollzieht, desto geeigneter wird sich der betreffende Mensch erweisen, rein unter dem Einflu� des Taktes zu handeln, das ist: der Takt wird zu seiner charakterologischen Anlage.

Die zweite Sph�re des menschlichen Lebens ist das F�hlen. An die Wahrnehmungen der Au�enwelt kn�pfen sich bestimmte Gef�hle. Diese Gef�hle k�nnen zu Triebfedern des Handelns werden. Wenn ich einen hungernden Menschen sehe, so kann mein Mitgef�hl mit demselben die Triebfeder meines Handelns bilden. Solche Gef�hle sind etwa: das Schamgef�hl, der Stolz, das Ehrgef�hl, die Demut, die Reue, das Mitgef�hl, das Rache, und Dankbarkeitsgef�hl, die Piet�t, die Treue, das Liebes, und Pflichtgef�hl*.

Die dritte Stufe des Lebens endlich ist das Denken und Vorstellen. Durch blo�e �berlegung kann eine Vorstellung oder ein Begriff zum Motiv einer Handlung werden. Vorstellungen werden dadurch Motive, da� wir im Laufe des Lebens fortw�hrend gewisse Ziele des Wollens an Wahrnehmungen kn�pfen, die in mehr oder weniger modifizierter Gestalt immer wiederkehren. Daher kommt es, da� bei Menschen, die nicht ganz ohne Erfahrung sind, stets mit

* Eine vollst�ndige Zusammenstellung der Prinzipien der Sittlichkeit findet man (vom Standpunkte des metaphysischen Realismus aus) in Eduard vonHartmanns �Ph�nomenologie des sittlichen Bewu�tseins�.

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bestimmten Wahrnehmungen auch die Vorstellungen von Handlungen ins Bewu�tsein treten, die sie in einem �hnlichen Fall ausgef�hrt oder ausf�hren gesehen haben. Diese Vorstellungen schweben ihnen als bestimmende Muster bei allen sp�teren Entschlie�ungen vor, sie werden Glieder ihrer charakterologischen Anlage. Wir k�nnen die damit bezeichnete Triebfeder des Wollens die praktische Erfahrung nennen. Die praktische Erfahrung geht allm�hlich in das rein taktvolle Handeln �ber. Wenn sich bestimmte typische Bilder von Handlungen mit Vorstellungen von gewissen Situationen des Lebens in unserem Bewu�tsein so fest verbunden haben, da� wir gegebenen Falles mit �berspringung aller auf Erfahrung sich gr�ndenden �berlegung unmittelbar auf die Wahrnehmung hin ins Wollen �bergehen, dann ist dies der Fall.

Die h�chste Stufe des individuellen Lebens ist das begriffliche Denken ohne R�cksicht auf einen bestimmten Wahrnehmungsgehalt. Wir bestimmen den Inhalt eines Begriffes durch reine Intuition aus der ideellen Sph�re heraus. Ein solcher Begriff enth�lt dann zun�chst keinen Bezug auf bestimmte Wahrnehmungen. Wenn wir unter dem Einflusse eines auf eine Wahrnehmung deutenden Begriffes, das ist einer Vorstellung, in das Wollen eintreten, so ist es diese Wahrnehmung, die uns auf dem Umwege durch das begriffliche Denken bestimmt. Wenn wir unter dem Einflusse von Intuitionen handeln, so ist die Triebfeder unseres Handelns das reine Denken. Da man gewohnt ist, das reine Denkverm�gen in der Philosophie als Vernunft zu bezeichnen, so ist es wohl auch berechtigt, die auf dieser Stufe gekennzeichnete moralische Triebfeder die praktischeVernunfl zu nennen. Am klarsten hat von dieser Triebfeder des Wollens Kreyen

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b�hl (Philosophische Monatshefte, Bd. XVIII, Heft 3) gehandelt. Ich rechne seinen dar�ber geschriebenen Aufsatz zu den bedeutsamsten Erzeugnissen der gegenw�rtigen Philosophie, namentlich der Ethik. Kreyenb�hl bezeichnet die in Rede stehende Triebfeder als praktisches Apriori, das hei�t unmittelbar aus meiner Intuition flie�enden Antrieb zum Handeln.

Es ist klar, da� ein solcher Antrieb nicht mehr im strengen Wortsinne zu dem Gebiete der charakterologischen Anlagen gerechnet werden kann. Denn was hier als Triebfeder wirkt, ist nicht mehr ein blo� Individuelles in mir, sondern der ideelle und folglich allgemeine Inhalt meiner Intuition. Sobald ich die Berechtigung dieses Inhaltes als Grundlage und Ausgangspunkt einer Handlung ansehe, trete ich in das Wollen ein, gleichg�ltig ob der Begriff bereits zeitlich vorher in mir da war, oder erst unmittelbar vor dem Handeln in mein Bewu�tsein eintritt, das ist: gleichg�ltig, ob er bereits als Anlage in mir vorhanden war oder nicht.

Zu einem wirklichen Willensakt kommt es nur dann, wenn ein augenblicklicher Antrieb des Handelns in Form eines Begriffes oder einer Vorstellung auf die charakterologische Anlage einwirkt. Ein solcher Antrieb wird dann zum Motiv des Wollens.

Die Motive der Sittlichkeit sind Vorstellungen und Begriffe. Es gibt Ethiker, die auch im Gef�hle ein Motiv der Sittlichkeit sehen; sie behaupten zum Beispiel, Ziel des sittlichen Handelns sei die Bef�rderung des gr��tm�glichen Quantums von Lust im handelnden Individuum. Die Lust selbst aber kann nicht Motiv werden, sondern nur eine vorgestellte Lust. Die Vorstellung eines k�nftigen Gef�hles, nicht aber das Gef�hl selbst kann auf meine charakterologi

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sche Anlage einwirken. Denn das Gef�hl selbst ist im Augenblicke der Handlung noch nicht da, soll vielmehr erst durch die Handlung hervorgebracht werden.

Die Vorstellung des eigenen oder fremden Wohles wird aber mit Recht als ein Motiv des Wollens angesehen. Das Prinzip, durch sein Handeln die gr��te Summe eigener Lust zu bewirken, das ist: die individuelle Gl�ckseligkeit zu erreichen, hei�t Egoismus. Diese individuelle Gl�ckseligkeit wird entweder dadurch zu erreichen gesucht, da� man in r�cksichtsloser Weise nur auf das eigene Wohl bedacht ist und dieses auch auf Kosten des Gl�ckes fremder Individualit�ten erstrebt (reiner Egoismus), oder dadurch, da� man das fremde Wohl aus dem Grunde bef�rdert, weil man sich dann mittelbar von den gl�cklichen fremden Individualit�ten einen g�nstigen Einflu� auf die eigene Person verspricht, oder weil man durch Sch�digung fremder Individuen auch eine Gef�hrdung des eigenen Interesses bef�rchtet (Klugheitsmoral). Der besondere Inhalt der egoistischen Sittlichkeitsprinzipien wird davon abh�ngen, welche Vorstellung sich der Mensch von seiner eigenen oder der fremden Gl�ckseligkeit macht. Nach dem, was einer als ein Gut des Lebens ansieht (Wohlleben, Hoffnung auf Gl�ckseligkeit, Erl�sung von verschiedenen �beln usw.), wird er den Inhalt seines egoistischen Strebens bestimmen.

Als ein weiteres Motiv ist dann der rein begriffliche Inhalt einer Handlung anzusehen. Dieser Inhalt bezieht sich nicht wie die Vorstellung der eigenen Lust auf die einzelne Handlung allein, sondern auf die Begr�ndung einer Handlung aus einem Systeme sittlicher Prinzipien. Diese Moralprinzipien k�nnen in Form abstrakter Begriffe das sittliche Leben regeln, ohne da� der einzelne sich um den Ursprung

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der Begriffe k�mmert. Wir empfinden dann einfach die Unterwerfung unter den sittlichen Begriff, der als Gebot �ber unserem Handeln schwebt, als sittliche Notwendigkeit. Die Begr�ndung dieser Notwendigkeit �berlassen wir dem, der die sittliche Unterwerfung fordert, das ist der sittlichen Autorit�t, die wir anerkennen (Familienoberhaupt, Staat, gesellschaftliche Sitte, kirchliche Autorit�t, g�ttliche Offenbarung). Eine besondere Art dieser Sittlichkeitsprinzipien ist die, wo das Gebot sich nicht durch eine �u�ere Autorit�t f�r uns kundgibt, sondern durch unser eigenes Innere (sittliche Autonomie). Wir vernehmen dann die Stimme in unserem eigenen Innern, der wir uns zu unterwerfen haben. Der Ausdruck dieser Stimme ist das Gewissen.

Es bedeutet einen sittlichen Fortschritt, wenn der Mensch zum Motiv seines Handelns nicht einfach das Gebot einer �u�eren oder der inneren Autorit�t macht, sondern wenn er den Grund einzusehen bestrebt ist, aus dem irgendeine Maxime des Handelns als Motiv in ihm wirken soll. Dieser Fortschritt ist der von der autoritativen Moral zu dem Handeln aus sittlicher Einsicht. Der Mensch wird auf dieser Stufe der Sittlichkeit die Bed�rfnisse des sittlichen Lebens aufsuchen und sich von der Erkenntnis derselben zu seinen Handlungen bestimmen lassen. Solche Bed�rfnisse sind: 1. das gr��tm�gliche Wohl der Gesamtmenschheit rein um dieses Wohles willen; 2. der Kulturfortschritt oder die sittliche Entwickelung der Menschheit zu immer gr��erer Vollkommenheit; 3. die Verwirklichung rein intuitiv erfa�ter individueller Sittlichkeitsziele.

Das gr��tm�gliche Wohl der Gesamtmenschheit wird nat�rlich von verschiedenen Menschen in verschiedener Weise aufgefa�t werden. Die obige Maxime bezieht sich

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nicht auf eine bestimmte Vorstellung von diesem Wohl, sondern darauf, da� jeder einzelne, der dies Prinzip anerkennt, bestrebt ist, dasjenige zu tun, was nach seiner Ansicht das Wohl der Gesamtmenschheit am meisten f�rdert.

Der Kultur fortschritt erweist sich f�r denjenigen, dem sich an die G�ter der Kultur ein Lustgef�hl kn�pft, als ein spezieller Fall des vorigen Moralprinzips. Er wird nur den Untergang und die Zerst�rung mancher Dinge, die auch zum Wohle der Menschheit beitragen, mit in Kauf nehmen m�ssen. Es ist aber auch m�glich, da� jemand in dem Kulturfortschritt, abgesehen von dem damit verbundenen Lustgef�hl, eine sittliche Notwendigkeit erblickt. Dann ist derselbe f�r ihn ein besonderes Moralprinzip neben dem vorigen.

Sowohl die Maxime des Gesamtwohles wie auch jene des Kulturfortschrittes beruht auf der Vorstellung, das ist auf der Beziehung, die man dem Inhalt der sittlichen Ideen zu bestimmten Erlebnissen (Wahrnehmungen) gibt. Das h�chste denkbare Sittlichkeitsprinzip ist aber das, welches keine solche Beziehung von vornherein enth�lt, sondern aus dem Quell der reinen Intuition entspringt und erst nachher die Beziehung zur Wahrnehmung (zum Leben) sucht. Die Bestimmung, was zu wollen ist, geht hier von einer andern Instanz aus als in den vorhergehenden F�llen. Wer dem sittlichen Prinzip des Gesamtwohles huldigt, der wird bei allen seinen Handlungen zuerst fragen, was zu diesem Gesamtwohl seine Ideale beitragen. Wer sich zu dem sittlichen Prinzip des Kulturfortschrittes bekennt, wird es hier ebenso machen. Es gibt aber ein h�heres, das in dem einzelnen Falle nicht von einem bestimmten einzelnen Sittlichkeitsziel ausgeht, sondern welches allen Sittlichkeitsmaximen einen ge

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wissen Wert beilegt, und im gegebenen Falle immer fragt, ob denn hier das eine oder das andere Moralprinzip das wichtigere ist. Es kann vorkommen, da� jemand unter gegebenen Verh�ltnissen die F�rderung des Kulturfortschrittes, unter andern die des Gesamtwohls, im dritten Falle die F�rderung des eigenen Wohles f�r das richtige ansieht und zum Motiv seines Handelns macht. Wenn aber alle andern Bestimmungsgr�nde erst an zweite Stelle treten, dann kommt in erster Linie die begriffliche Intuition selbst in Betracht. Damit treten die andern Motive von der leitenden Stelle ab, und nur der Ideengehalt der Handlung wirkt als Motiv derselben.

Wir haben unter den Stufen der charakterologischen Anlage diejenige als die h�chste bezeichnet, die als reines Denken, als praktische Vernunft wirkt. Unter den Motiven haben wir jetzt als das h�chste die begriffliche Intuition bezeichnet. Bei genauerer �berlegung stellt sich alsbald heraus, da� auf dieser Stufe der Sittlichkeit Triebfeder und Motiv zusammenfallen, das ist, da� weder eine vorher bestimmte charakterologische Anlage, noch ein �u�eres, normativ angenommenes sittliches Prinzip auf unser Handeln wirken. Die Handlung ist also keine schablonenm��ige, die nach irgendwelchen Regeln ausgef�hrt wird, und auch keine solche, die der Mensch auf �u�eren Ansto� hin automatenhaft vollzieht, sondern eine schlechthin durch ihren idealen Gehalt bestimmte.

Zur Voraussetzung hat eine solche Handlung die F�higkeit der moralischen Intuitionen. Wem die F�higkeit fehlt f�r den einzelnen Fall die besondere Sittlichkeitsmaxime zu erleben, der wird es auch nie zum wahrhaft individuellen Wollen bringen.

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Der gerade Gegensatz dieses Sittlichkeitsprinzips ist das Kantsche: Handle so, da� die Grunds�tze deines Handelns f�r alle Menschen gelten k�nnen. Dieser Satz ist der Tod aller individuellen Antriebe des Handelns. Nicht wie alle Menschen handeln w�rden, kann f�r mich ma�gebend sein, sondern was f�r mich in dem individuellen Falle zu tun ist.

Ein oberfl�chliches Urteil k�nnte vielleicht diesen Ausf�hrungen einwenden: Wie kann das Handeln zugleich individuell auf den besonderen Fall und die besondere Situation gepr�gt und doch rein ideell aus der Intuition heraus bestimmt sein? Dieser Einwand beruht auf einer Verwechselung von sittlichem Motiv und wahrnehmbarem Inhalt der Handlung. Der letztere kann Motiv sein, und ist es auch zum Beispiel beim Kulturfortschritt, beim Handeln aus Egoismus usw.; beim Handeln auf Grund rein sittlicher Intuition ist er es nicht. Mein Ich richtet seinen Blick nat�rlich auf diesen Wahrnehmungsinhalt, bestimmen l��t es sich durch denselben nicht. Dieser Inhalt wird nur ben�tzt, um sich einen Erkenntnisbegriff zu bilden, den dazu geh�rigen moralischen Begriff entnimmt das Ich nicht aus dem Objekte. Der Erkenntnisbegriff aus einer bestimmten Situation, der ich gegen�berstehe, ist nur dann zugleich ein moralischer Begriff, wenn ich auf dem Standpunkte eines bestimmten Moralprinzips stehe. Wenn ich auf dem Boden der allgemeinen Kulturentwickelungsmoral allein stehen m�chte, dann ginge ich mit gebundener Marschroute in der Welt umher. Aus jedem Geschehen, das ich wahrnehme und das mich besch�ftigen kann, entspringt zugleich eine sittliche Pflicht; n�mlich mein Scherflein beizutragen, damit das betreffende Geschehen in den Dienst der Kulturentwickelung gestellt werde. Au�er dem Begriff, der mir den naturgesetzlichen

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Zusammenhang eines Geschehens oder Dinges enth�llt, haben die letztem auch noch eine sittliche Etikette umgeh�ngt, die f�r mich, das moralische Wesen, eine ethische Anweisung enth�lt, wie ich mich zu benehmen habe. Diese sittliche Etikette ist in ihrem Gebiete berechtigt, sie f�llt aber auf einem h�heren Standpunkte mit der Idee zusammen, die mir dem konkreten Fall gegen�ber aufgeht.

Die Menschen sind dem Intuitionsverm�gen nach verschieden. Dem einen sprudeln die Ideen zu, der andere erwirbt sie sich m�hselig. Die Situationen, in denen die Menschen leben, und die den Schauplatz ihres Handelns abgeben, sind nicht weniger verschieden. Wie ein Mensch handelt, wird also abh�ngen von der Art, wie sein Intuitionsverm�gen einer bestimmten Situation gegen�ber wirkt. Die Summe der in uns wirksamen Ideen, den realen Inhalt unserer Intuitionen, macht das aus, was bei aller Allgemeinheit der Ideenwelt in jedem Menschen individuell geartet ist. Insofern dieser intuitive Inhalt auf das Handeln geht, ist er der Sittlichkeitsgehalt des Individuums. Das Auslebenlassen dieses Gehalts ist die h�chste moralische Triebfeder und zugleich das h�chste Motiv dessen, der einsieht, da� alle andern Moralprinzipien sich letzten Endes in diesem Gehalte vereinigen. Man kann diesen Standpunkt den ethischen Individualismus nennen.

Das Ma�gebende einer intuitiv bestimmten Handlung im konkreten Falle ist das Auffinden der entsprechenden, ganz individuellen Intuition. Auf dieser Stufe der Sittlichkeit kann von allgemeinen Sittlichkeitsbegriffen (Normen, Gesetzen) nur insofern die Rede sein, als sich diese aus der Verallgemeinerung der individuellen Antriebe ergeben. Allgemeine Normen setzen immer konkrete Tatsachen voraus,

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aus denen sie abgeleitet werden k�nnen. Durch das menschliche Handeln werden aber Tatsachen erst geschaffen.

Wenn wir das Gesetzm��ige (Begriffliche in dem Handeln der Individuen, V�lker und Zeitalter) aufsuchen, so erhalten wir eine Ethik, aber nicht als Wissenschaft von sittlichen Normen, sondern als Naturlehre der Sittlichkeit. Erst die hierdurch gewonnenen Gesetze verhalten sich zum menschlichen Handeln so wie die Naturgesetze zu einer besonderen Erscheinung. Sie sind aber durchaus nicht identisch mit den Antrieben, die wir unserm Handeln zugrunde legen. Will man erfassen, wodurch eine Handlung des Menschen dessen sittlichem Wollen entspringt, so mu� man zun�chst auf das Verh�ltnis dieses Wollens zu der Handlung sehen. Man mu� zun�chst Handlungen ins Auge fassen, bei denen dieses Verh�ltnis das Bestimmende ist. Wenn ich oder ein anderer sp�ter �ber eine solche Handlung nachdenken, kann es herauskommen, welche Sittlichkeitsmaximen bei derselben in Betracht kommen. W�hrend ich handle, bewegt mich die Sittlichkeitsmaxime, insoferne sie intuitiv in mir leben kann; sie ist verbunden mit der Liebe zu dem Objekt, das ich durch meine Handlung verwirklichen will. Ich frage keinen Menschen und auch keine Regel: soll ich diese Handlung ausf�hren? -- sondern ich f�hre sie aus, sobald ich die Idee davon gefa�t habe. Nur dadurch ist sie meine Handlung. Wer nur handelt, weil er bestimmte sittliche Normen anerkennt, dessen Handlung ist das Ergebnis der in seinem Moralkodex stehenden Prinzipien. Er ist blo� der Vollstrecker. Er ist ein h�herer Automat. Werfet einen Anla� zum Handeln in sein Bewu�tsein, und alsbald setzt sich das R�derwerk seiner Moralprinzipien in Bewegung und l�uft in gesetzm��iger Weise ab, um eine christliche, humane, ihm

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selbstlos geltende, oder eine Handlung des kulturgeschichtlichen Fortschrittes zu vollbringen. Nur wenn ich meiner Liebe zu dem Objekte folge, dann bin ich es selbst, der handelt. Ich handle auf dieser Stufe der Sittlichkeit nicht, weil ich einen Herrn �ber mich anerkenne, nicht die �u�ere Autorit�t, nicht eine sogenannte innere Stimme. Ich erkenne kein �u�eres Prinzip meines Handelns an, weil ich in mir selbst den Grund des Handelns, die Liebe zur Handlung gefunden habe. Ich pr�fe nicht verstandesm��ig, ob meine Handlung gut oder b�se ist; ich vollziehe sie, weil ich sie liebe. Sie wird �gut�, wenn meine in Liebe getauchte Intuition in der rechten Art in dem intuitiv zu erlebenden Weltzusammenhang drinnensteht; �b�se�, wenn das nicht der Fall ist. Ich frage mich auch nicht: wie w�rde ein anderer Mensch in meinem Falle handeln? -- sondern ich handle, wie ich, diese besondere Individualit�t, zu wollen mich veranla�t sehe. Nicht das allgemein �bliche, die allgemeine Sitte, eine allgemein-menschliche Maxime, eine sittliche Norm leitet mich in unmittelbarer Art, sondern meine Liebe zur Tat. Ich f�hle keinen Zwang, nicht den Zwang der Natur, die mich bei meinen Trieben leitet, nicht den Zwang der sittlichen Gebote, sondern ich will einfach ausf�hren, was in mir liegt.

Die Verteidiger der allgemeinen sittlichen Normen k�nnten etwa zu diesen Ausf�hrungen sagen: Wenn jeder Mensch nur darnach strebt, sich auszuleben und zu tun, was ihm beliebt, dann ist kein Unterschied zwischen guter Handlung und Verbrechen; jede Gaunerei, die in mir liegt, hat gleichen Anspruch sich auszuleben, wie die Intention, dem allgemeinen Besten zu dienen. Nicht der Umstand, da� ich eine Handlung der Idee nach ins Auge gefa�t habe, kann f�r

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mich als sittlichen Menschen ma�gebend sein, sondern die Pr�fung, ob sie gut oder b�se ist. Nur im ersteren Falle werde ich sie ausf�hren.

Meine Entgegnung auf diesen naheliegenden und doch nur aus einer Verkennung des hier Gemeinten entspringenden Einwand ist diese: Wer das Wesen des menschlichen Wollens erkennen will, der mu� unterscheiden zwischen dem Weg, der dieses Wollen bis zu einem bestimmten Grad der Entwickelung bringt, und der Eigenart, welche das Wollen annimmt, indem es sich diesem Ziele ann�hert. Auf dem Wege zu diesem Ziele spielen Normen ihre berechtigte Rolle. Das Ziel besteht in der Verwirklichung rein intuitiv erfa�ter Sittlichkeitsziele. Der Mensch erreicht solche Ziele in dem Ma�e, in dem er die F�higkeit besitzt, sich �berhaupt zum intuitiven Ideengehalte der Welt zu erheben. Im einzelnen Wollen wird zumeist anderes als Triebfeder oder Motiv solchen Zielen beigemischt sein. Aber Intuitives kann im menschlichen Wollen doch bestimmend oder mitbestimmend sein. Was man soll, das tut man; man gibt den Schauplatz ab, auf dem das Sollen zum Tun wird; eigene Handlung ist, was man als solche aus sich entspringen l��t. Der Antrieb kann da nur ein ganz individueller sein. Und in Wahrheit kann nur eine aus der Intuition entspringende Willenshandlung eine individuelle sein. Da� die Tat des Verbrechers, da� das B�se in gleichem Sinne ein Ausleben der Individualit�t genannt wird wie die Verk�rperung reiner Intuition, ist nur m�glich, wenn die blinden Triebe zur menschlichen Individualit�t gez�hlt werden. Aber der blinde Trieb, der zum Verbrechen treibt, stammt nicht aus Intuitivem, und geh�rt nicht zum Individuellen des Menschen, sondern zum Allgemeinsten in ihm, zu dem, was bei allen Individuen in gleichem

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Ma�e geltend ist und aus dem sich der Mensch durch sein Individuelles heraus arbeitet. Das Individuelle in mir ist nicht mein Organismus mit seinen Trieben und Gef�hlen, sondern das ist die einige Ideenwelt, die in diesem Organismus aufleuchtet. Meine Triebe, Instinkte, Leidenschaften begr�nden nichts weiter in mir, als da� ich zur allgemeinen Gattung Mensch geh�re; der Umstand, da� sich ein Ideelles in diesen Trieben, Leidenschaften und Gef�hlen auf eine besondere Art auslebt, begr�ndet meine Individualit�t. Durch meine Instinkte, Triebe bin ich ein Mensch, von denen zw�lf ein Dutzend machen; durch die besondere Form der Idee, durch die ich mich innerhalb des Dutzend als Ich bezeichne, bin ich Individuum. Nach der Verschiedenheit meiner tierischen Natur k�nnte mich nur ein mir fremdes Wesen von andern unterscheiden; durch mein Denken, das hei�t durch das t�tige Erfassen dessen, was sich als Ideelles in meinem Organismus auslebt, unterscheide ich mich selbst von andern. Man kann also von der Handlung des Verbrechers gar nicht sagen, da� sie aus der Idee hervorgeht. ja, das ist gerade das Charakteristische der Verbrecherhandlungen, da� sie aus den au�erideellen Elementen des Menschen sich herleiten.

Eine Handlung wird als eine freie empfunden, soweit deren Grund aus dem ideellen Teil meines individuellen Wesens hervorgeht; jeder andere Teil einer Handlung, gleichg�ltig, ob er aus dem Zwange der Natur oder aus der N�tigung einer sittlichen Norm vollzogen wird, wird als unfrei empfunden.

Frei ist nur der Mensch, insofern er in jedem Augenblicke seines Lebens sich selbst zu folgen in der Lage ist. Eine sittliche Tat ist nur meine Tat, wenn sie in dieser Auffassung eine freie genannt werden kann. Hier ist zun�chst die Rede

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davon, unter welchen Voraussetzungen eine gewollte Handlung als eine freie empfunden wird; wie diese rein ethisch gefa�te Freiheitsidee in der menschlichen Wesenheit sich verwirklicht, soll im folgenden sich zeigen.

Die Handlung aus Freiheit schlie�t die sittlichen Gesetze nicht etwa aus, sondern ein; sie erweist sich nur als h�herstehend gegen�ber derjenigen, die nur von diesen Gesetzen diktiert ist. Warum sollte meine Handlung denn weniger dem Gesamtwohle dienen, wenn ich sie aus Liebe getan habe, als dann, wenn ich sie nur aus dem Grunde vollbracht habe, weil dem Gesamtwohle zu dienen ich als Pflicht empfinde? Der blo�e Pflichtbegriff schlie�t die Freiheit aus, weil er das Individuelle nicht anerkennen will, sondern Unterwerfung des letztem unter eine allgemeine Norm fordert. Die Freiheit des Handelns ist nur denkbar vom Standpunkte des ethischen Individualismus aus.

Wie ist aber ein Zusammenleben der Menschen m�glich, wenn jeder nur bestrebt ist, seine Individualit�t zur Geltung zu bringen? Damit ist ein Einwand des falsch verstandenen Moralismus gekennzeichnet. Dieser glaubt, eine Gemeinschaft von Menschen sei nur m�glich, wenn sie alle vereinigt sind durch eine gemeinsam festgelegte sittliche Ordnung. Dieser Moralismus versteht eben die Einigkeit der Ideenwelt nicht. Er begreift nicht, da� die Ideenwelt, die in mir t�tig ist, keine andere ist, als die in meinem Mitmenschen. Diese Einheit ist allerdings blo� ein Ergebnis der Welterfahrung. Allein sie mu� ein solches sein. Denn w�re sie durch irgend etwas anderes als durch Beobachtung zu erkennen, so w�re in ihrem Bereich nicht individuelles Erleben, sondern allgemeine Norm geltend. Individualit�t ist nur m�glich, wenn jedes individuelle Wesen vom andern

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nur durch individuelle Beobachtung wei�. Der Unterschied zwischen mir und meinem Mitmenschen liegt durchaus nicht darin, da� wir in zwei ganz verschiedenen Geisteswelten leben, sondern da� er aus der uns gemeinsamen Ideenwelt andere Intuitionen empf�ngt als ich. Er will seine Intuitionen ausleben, ich die meinigen. Wenn wir beide wirklich aus der Idee sch�pfen und keinen �u�eren (physischen oder geistigen) Antrieben folgen, so k�nnen wir uns nur in dem gleichen Streben, in denselben Intentionen begegnen. Ein sittliches Mi�verstehen, ein Aufeinanderprallen ist bei sittlich freien Menschen ausgeschlossen. Nur der sittlich Unfreie, der dem Naturtrieb oder einem angenommenen Pflichtgebot folgt, st��t den Nebenmenschen zur�ck, wenn er nicht dem gleichen Instinkt und dem gleichen Gebot folgt.

Leben in der Liebe zum Handeln und Lebenlassen im Verst�ndnisse des fremden Wollens ist die Grundmaxime der freien Menschen. Sie kennen kein anderes Sollen als dasjenige, mit dem sich ihr Wollen in intuitiven Einklang versetzt; wie sie in einem besonderen Falle wollen werden, das wird ihnen ihr Ideenverm�gen sagen.

L�ge nicht in der menschlichen Wesenheit der Urgrund zur Vertr�glichkeit, man w�rde sie ihr durch keine �u�eren Gesetze einimpfen! Nur weil die menschlichen Individuen eines Geistes sind, k�nnen sie sich auch nebeneinander ausleben. Der Freie lebt in dem Vertrauen darauf, da� der andere Freie mit ihm einer geistigen Welt angeh�rt und sich in seinen Intentionen mit ihm begegnen wird. Der Freie verlangt von seinen Mitmenschen keine �bereinstimmung, aber er erwartet sie, weil sie in der menschlichen Natur liegt. Damit ist nicht auf die Notwendigkeiten gedeutet, die f�r diese oder jene �u�eren Einrichtungen bestehen, sondern auf

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die Gesinnung, auf die Seelenverfassung, durch die der Mensch in seinem Sich-Erleben unter von ihm gesch�tzten Mitmenschen der menschlichen W�rde am meisten gerecht wird.

Es wird viele geben, die da sagen: der Begriff des freien Menschen, den du da entwirfst, ist eine Schim�re, ist nirgends verwirklicht. Wir haben es aber mit wirklichen Menschen zu tun, und bei denen ist auf Sittlichkeit nur zu hoffen, wenn sie einem Sittengebote gehorchen, wenn sie ihre sittliche Mission als Pflicht auffassen und nicht frei ihren Neigungen und ihrer Liebe folgen. -- Ich bezweifle das keineswegs. Nur ein Blinder k�nnte es. Aber dann hinweg mit aller Heuchelei der Sittlichkeit, wenn dieses letzte Einsicht sein sollte. Saget dann einfach: die menschliche Natur mu� zu ihren Handlungen gezwungen werden, solange sie nicht frei ist. Ob man die Unfreiheit durch physische Mittel oder durch Sittengesetze bezwingt, ob der Mensch unfrei ist, weil er seinem ma�losen Geschlechtstrieb folgt oder darum, weil er in den Fesseln konventioneller Sittlichkeit eingeschn�rt ist, ist f�r einen gewissen Gesichtspunkt ganz gleichg�ltig. Man behaupte aber nur nicht, da� ein solcher Mensch mit Recht eine Handlung die seinige nennt, da er doch von einer fremden Gewalt dazu getrieben ist. Aber mitten aus der Zwangsordnung heraus erheben sich die Menschen, die freien Geister, die sich selbst finden in dem Wust von Sitte, Gesetzeszwang, Religions�bung und so weiter. Frei sind sie, insofern sie nur sich folgen, unfrei, insofern sie sich unterwerfen. Wer von uns kann sagen, da� er in allen seinen Handlungen wirklich frei ist? Aber in jedem von uns wohnt eine tiefere Wesenheit, in der sich der freie Mensch ausspricht.

Aus Handlungen der Freiheit und der Unfreiheit setzt 167

sich unser Leben zusammen. Wir k�nnen aber den Begriff des Menschen nicht zuende denken, ohne auf den freien Geist als die reinste Auspr�gung der menschlichen Natur zu kommen. Wahrhaft Menschen sind wir doch nur, insofern wir frei sind.

Das ist ein Ideal, werden viele sagen. Ohne Zweifel, aber ein solches, das sich in unserer Wesenheit als reales Element an die Oberfl�che arbeitet. Es ist kein erdachtes oder ertr�umtes Ideal, sondern ein solches, das Leben hat und das sich auch in der unvollkommensten Form seines Daseins deutlich ank�ndigt. W�re der Mensch ein blo�es Naturwesen, dann w�re das Aufsuchen von Idealen, das ist von Ideen, die augenblicklich unwirksam sind, deren Verwirklichung aber gefordert wird, ein Unding. An dem Dinge der Au�enwelt ist die Idee durch die Wahrnehmung bestimmt; wir haben das unserige getan, wenn wir den Zusammenhang von Idee und Wahrnehmung erkannt haben. Beim Menschen ist das nicht so. Die Summe seines Daseins ist nicht ohne ihn selbst bestimmt; sein wahrer Begriff als sittlicher Mensch (freier Geist) ist mit dem Wahrnehmungsbilde �Mensch� nicht im voraus objektiv vereinigt, um blo� nachher durch die Erkenntnis festgestellt zu werden. Der Mensch mu� selbstt�tig seinen Begriff mit der Wahrnehmung Mensch vereinigen. Begriff und Wahrnehmung decken sich hier nur, wenn sie der Mensch selbst zur Deckung bringt. Er kann es aber nur, wenn er den Begriff des freien Geistes, das ist seinen eigenen Begriff gefunden hat. In der objektiven Welt ist uns durch unsere Organisation ein Grenzstrich gezogen zwischen Wahrnehmung und Begriff; das Erkennen �berwindet diese Grenze. In der subjektiven Natur ist diese Grenze nicht minder vorhanden; der Mensch �berwindet sie

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im Laufe seiner Entwickelung, indem er in seiner Erscheinung seinen Begriff zur Ausgestaltung bringt. So f�hrt uns sowohl das intellektuelle wie das sittliche Leben des Menschen auf seine Doppelnatur: das Wahrnehmen (unmittelbares Erleben) und Denken. Das intellektuelle Leben �berwindet die Doppelnatur durch die Erkenntnis, das sittliche durch die tats�chliche Verwirklichung des freien Geistes. Jedes Wesen hat seinen eingeborenen Begriff (das Gesetz seines Seins und Wirkens); aber er ist in den Au�endingen unzertrennlich mit der Wahrnehmung verbunden und nur innerhalb unseres geistigen Organismus von dieser abgesondert. Beim Menschen selbst ist Begriff und Wahrnehmung zun�chst tats�chlich getrennt, um von ihm ebenso tats�chlich vereinigt zu werden. Man kann einwenden: unserer Wahrnehmung des Menschen entspricht in jedem Augenblicke seines Lebens ein bestimmter Begriff, so wie jedem anderen Dinge auch. Ich kann mir den Begriff eines Schablonenmenschen bilden und kann einen solchen auch als Wahrnehmung gegeben haben; wenn ich zu diesem auch noch den Begriff des freien Geistes bringe, so habe ich zwei Begriffe f�r dasselbe Objekt.

Das ist einseitig gedacht. Ich bin als Wahrnehmungsobjekt einer fortw�hrenden Ver�nderung unterworfen. Als Kind war ich ein anderer, ein anderer als J�ngling und als Mann. Ja, in jedem Augenblicke ist mein Wahrnehmungsbild ein anderes als in den vorangehenden. Diese Ver�nderungen k�nnen sich in dem Sinne vollziehen, da� sich in ihnen nur immer derselbe (Schablonenmensch) ausspricht, oder da� sie den Ausdruck des freien Geistes darstellen. Diesen Ver�nderungen ist das Wahrnehmungsobjekt meines Handelns unterworfen.

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Es ist in dem Wahrnehmungsobjekt Mensch die M�glichkeit gegeben, sich umzubilden, wie im Pflanzenkeim die M�glichkeit liegt, zur ganzen Pflanze zu werden. Die Pflanze wird sich umbilden wegen der objektiven, in ihr liegenden Gesetzm��igkeit; der Mensch bleibt in seinem unvollende ten Zustande, wenn er nicht den Umbildungsstoff in sich selbst aufgreift, und sich durch eigene Kraft umbildet. Die Natur macht aus dem Menschen blo� ein Naturwesen; die Gesellschaft ein gesetzm��ig handelndes; ein freies Wesen kann er nur selbst aus sich machen. Die Natur l��t den Menschen in einem gewissen Stadium seiner Entwickelung aus ihren Fesseln los; die Gesellschaft f�hrt diese Entwickelung bis zu einem weiteren Punkte; den letzten Schliff kann nur der Mensch selbst sich geben.

Der Standpunkt der freien Sittlichkeit behauptet also nicht, da� der freie Geist die einzige Gestalt ist, in der ein Mensch existieren kann. Sie sieht in der freien Geistigkeit nur das letzte Entwickelungsstadium des Menschen. Damit ist nicht geleugnet, da� das Handeln nach Normen als Entwickelungsstufe seine Berechtigung habe. Es kann nur nicht als absoluter Sittlichkeitsstandpunkt anerkannt werden. Der freie Geist aber �berwindet die Normen in dem Sinne, da� er nicht nur Gebote als Motive empfindet, sondern sein Handeln nach seinen Impulsen (Intuitionen) einrichtet.

Wenn Kant von der Pflicht sagt: �Pflicht! du erhabener, gro�er Name, der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich f�hrt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst�, der du �ein Gesetz aufstellst.. ., vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich in Geheim ihm entgegenwirken�, so erwidert der Mensch aus dem Bewu�tsein des freien Geistes: �Freiheit! du freundlicher, menschlicher

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Name, der du alles sittlich Beliebte, was mein Menschentum am meisten w�rdigt, in dir fassest, und mich zu niemandes Diener machst, der du nicht blo� ein Gesetz aufstellst, sondern abwartest, was meine sittliche Liebe selbst als Gesetz erkennen wird, weil sie jedem nur auferzwungenen Gesetze gegen�ber sich unfrei f�hlt.�

Das ist der Gegensatz von blo� gesetzm��iger und freier Sittlichkeit.

Der Philister, der in einem �u�erlich Festgestellten die verk�rperte Sittlichkeit sieht, wird in dem freien Geist vielleicht sogar einen gef�hrlichen Menschen sehen. Er tut es aber nur, weil sein Blick eingeengt ist in eine bestimmte Zeitepoche. Wenn er �ber dieselbe hinausblicken k�nnte, so m��te er alsbald finden, da� der freie Geist ebenso wenig n�tig hat, �ber die Gesetze seines Staates hinauszugehen, wie der Philister selbst, nie aber sich mit ihnen in einen wirklichen Widerspruch zu setzen. Denn die Staatsgesetze sind s�mtlich aus Intuitionen freier Geister entsprungen, ebenso wie alle anderen objektiven Sittlichkeitsgesetze. Kein Gesetz wird durch Familienautorit�t ausge�bt, das nicht einmal von einem Ahnherrn als solches intuitiv erfa�t und festgesetzt worden w�re; auch die konventionellen Gesetze der Sittlichkeit werden von bestimmten Menschen zuerst aufgestellt; und die Staatsgesetze entstehen stets im Kopfe eines Staatsmannes. Diese Geister haben die Gesetze �ber die anderen Menschen gesetzt, und unfrei wird nur der, welcher diesen Ursprung vergi�t, und sie entweder zu au�ermenschlichen Geboten, zu objektiven vom Menschlichen unabh�ngigen sittlichen Pflichtbegriffen oder zur befehlenden Stimme seines eigenen falsch mystisch zwingend gedachten Innern macht. Wer den Ursprung aber nicht �bersieht,

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sondern ihn in dem Menschen sucht, der wird damit rechnen als mit einem Gliede derselben Ideenwelt, aus der auch er seine sittlichen Intuitionen holt. Glaubt er bessere zu haben, so sucht er sie an die Stelle der bestehenden zu bringen; findet er diese berechtigt, dann handelt er ihnen gem��, als wenn sie seine eigenen w�ren.

Es darf nicht die Formel gepr�gt werden, der Mensch sei dazu da, um eine von ihm abgesonderte sittliche Weltordnung zu verwirklichen. Wer dies behauptete, st�nde in bezug auf Menschheitswissenschaft noch auf demselben Standpunkt, auf dem jene Naturwissenschaft stand, die da glaubte: der Stier habe H�rner, damit er sto�en k�nne. Die Naturforscher haben gl�cklich einen solchen Zweckbegriff zu den Toten geworfen. Die Ethik kann sich schwerer davon frei machen. Aber so wie die H�rner nicht wegen des Sto�ens da sind, sondern das Sto�en durch die H�rner, so ist der Mensch nicht wegen der Sittlichkeit da, sondern die Sittlichkeit durch den Menschen. Der freie Mensch handelt sittlich, weil er eine sittliche Idee hat; aber er handelt nicht, damit Sittlichkeit entstehe. Die menschlichen Individuen mit ihren zu ihrem Wesen geh�rigen sittlichen Ideen sind die Voraussetzung der sittlichen Weltordnung.

Das menschliche Individuum ist Quell aller Sittlichkeit und Mittelpunkt des Erdenlebens. Der Staat, die Gesellschaft sind nur da, weil sie sich als notwendige Folge des Individuallebens ergeben. Da� dann der Staat und die Gesellschaft wieder zur�ckwirken auf das Individualleben, ist ebenso begreiflich, wie der Umstand, da� das Sto�en, das durch die H�rner da ist, wieder zur�ckwirkt auf die weitere Entwickelung der H�rner des Stieres, die bei l�ngerem Nichtgebrauch verk�mmern w�rden. Ebenso m��te das

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Individuum verk�mmern, wenn es au�erhalb der menschlichen Gemeinschaft ein abgesondertes Dasein f�hrte. Darum bildet sich ja gerade die gesellschaftliche Ordnung, um im g�nstigen Sinne wieder zur�ck auf das Individuum zu wirken.

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