Ein anderes ist die Richtigkeit des kritischen Idealismus, ein anderes die �berzeugungskraft seiner Beweise. Wie es mit der ersteren steht, wird sich sp�ter im Zusammenhange unserer Ausf�hrungen ergeben. Die �berzeugungskraft seines Beweises ist aber gleich Null. Wenn man ein Haus baut, und bei Herstellung des ersten Stockwerkes bricht das Erdgescho� in sich zusammen, so st�rzt das erste Stockwerk mit.

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Der naive Realismus und der kritische Idealismus verhalten sich wie dies Erdgescho� zum ersten Stockwerk.

Wer der Ansicht ist, da� die ganze wahrgenommene Welt nur eine vorgestellte ist, und zwar die Wirkung der mir unbekannten Dinge auf meine Seele, f�r den geht die eigentliche Erkenntnisfrage nat�rlich nicht auf die nur in der Seele vorhandenen Vorstellungen, sondern auf die jenseits unseres Bewu�tseins liegenden, von uns unabh�ngigen Dinge. Er fragt: Wieviel k�nnen wir von den letzteren mittelbar erkennen, da sie unserer Beobachtung unmittelbar nicht zug�nglich sind? Der auf diesem Standpunkt Stehende k�mmert sich nicht um den inneren Zusammenhang seiner bewu�ten Wahrnehmungen, sondern um deren nicht mehr bewu�te Ursachen, die ein von ihm unabh�ngiges Dasein haben, w�hrend, nach seiner Ansicht, die Wahrnehmungen verschwinden, sobald er seine Sinne von den Dingen abwendet. Unser Bewu�tsein wirkt, von diesem Gesichtspunkte aus, wie ein Spiegel, dessen Bilder von bestimmten Dingen auch in dem Augenblicke verschwinden, in dem seine spiegelnde Fl�che ihnen nicht zugewandt ist. Wer aber die Dinge selbst nicht sieht, sondern nur ihre Spiegelbilder, der mu� aus dem Verhalten der letzteren �ber die Beschaffenheit der ersteren durch Schl�sse indirekt sich unterrichten. Auf diesem Standpunkte steht die neuere Naturwissenschaft, welche die Wahrnehmungen nur als letztes Mittel benutzt, um Aufschlu� �ber die hinter denselben stehenden und allein wahrhaft seienden Vorg�nge des Stoffes zu gewinnen. Wenn der Philosoph als kritischer Idealist �berhaupt ein Sein gelten l��t, dann geht sein Erkenntnisstreben mit mittelbarer Benutzung der Vorstellungen allein auf dieses Sein. Sein Interesse �berspringt die subjektive Welt der Vorstel

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lungen und geht auf das Erzeugende dieser Vorstellungen los.

Der kritische Idealist kann aber so weit gehen, da� er sagt: ich bin in meine Vorstellungswelt eingeschlossen und kann aus ihr nicht hinaus. Wenn ich ein Ding hinter meinen Vorstellungen denke, so ist dieser Gedanke doch auch weiter nichts als meine Vorstellung. Ein solcher Idealist wird dann das Ding an sich entweder ganz leugnen oder wenigstens davon erkl�ren, da� es f�r uns Menschen gar keine Bedeutung habe, das ist, so gut wie nicht da sei, weil wir nichts von ihm wissen k�nnen.

Einem kritischen Idealisten dieser Art erscheint die ganze Welt als ein Traum, dem gegen�ber jeder Erkenntnisdrang einfach sinnlos w�re. F�r ihn kann es nur zwei Gattungen von Menschen geben: Befangene, die ihre eigenen Traumgespinste f�r wirkliche Dinge halten, und Weise, die die Nichtigkeit dieser Traumwelt durchschauen, und die nach und nach alle Lust verlieren m�ssen, sich weiter darum zu bek�mmern. F�r diesen Standpunkt kann auch die eigene Pers�nlichkeit zum blo�en Traumbilde werden. Gerade so wie unter den Bildern des Schlaftraums unser eigenes Traumbild erscheint, so tritt im wachen Bewu�tsein die Vorstellung des eigenen Ich zu der Vorstellung der Au�enwelt hinzu. Wir haben im Bewu�tsein dann nicht unser wirkliches Ich, sondern nur unsere Ichvorstellung gegeben. Wer nun leugnet, da� es Dinge gibt, oder wenigstens, da� wir von ihnen etwas wissen k�nnen: der mu� auch das Dasein beziehungsweise die Erkenntnis der eigenen Pers�nlichkeit leugnen. Der kritische Idealist kommt dann zu der Behauptung: �Alle Realit�t verwandelt sich in einen wunderbaren Traum, ohne ein Leben, von welchem getr�umt wird, und

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ohne einen Geist, dem da tr�umt; in einen Traum, der in einem Traume von sich selbst zusammenh�ngt� (vergleiche Fichte, Die Bestimmung des Menschen).

Gleichg�ltig, ob derjenige, der das unmittelbare Leben als Traum zu erkennen glaubt, hinter diesem Traum nichts mehr vermutet, oder ob er seine Vorstellungen auf wirkliche Dinge bezieht: das Leben selbst mu� f�r ihn alles wissenschaftliche Interesse verlieren. W�hrend aber f�r denjenigen, der mit dem Traume das uns zug�ngliche All ersch�pft glaubt, alle Wissenschaft ein Unding ist, wird f�r den andern, der sich befugt glaubt, von den Vorstellungen auf die Dinge zu schlie�en, die Wissenschaft in der Erforschung dieser �Dinge an sich� bestehen. Die erstere Weltansicht kann mit dem Namen absoluter Illusionismus bezeichnet werden, die zweite nennt ihr konsequentester Vertreter, Eduard von Hartmann, transzendentalen R~~~~~~~~~,.

Diese beiden Ansichten haben mit dem naiven Realismus das gemein, da� sie Fu� in der Welt zu fassen suchen durch eine Untersuchung der Wahrnehmungen. Sie k�nnen aber innerhalb dieses Gebietes nirgends einen festen Punkt finden.

Eine Hauptfrage f�r den Bekenner des transzendentalen Realismus m��te sein: wie bringt das Ich aus sich selbst die

Transzendental wird im Sinne dieser Weltanschauung eine Erkenntnis genannt, welche sich bewu�t glaubt, da� �ber die Dinge an sich nicht direkt etwas ausgesagt werden k�nne, sondern welche indirekt Schl�sse von dem bekannten Subjektiven auf das Unbekannte, jenseits des Subjektiven Liegende (Transzendente) macht. Das Ding an sich ist nach dieser Ansicht jenseits des Gebietes der uns unmittelbar erkennbaren Welt, d.i. transzendent. -- Unsere Welt kann aber auf das Transzendente transzendental bezogen werden. -- Realismus hei�t Hartmanns Anschauung, weil sie �ber das Subjektive, Ideale hinaus, auf das Transzendente, Reale geht.

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Vorstellungswelt zustande? F�r eine uns gegebene Welt von Vorstellungen, die verschwindet, sobald wir unsere Sinne der Au�enwelt verschlie�en, kann ein ernstes Erkenntnisstreben sich insofern erw�rmen, als sie das Mittel ist, die Welt des an sich seienden Ich mittelbar zu erforschen. Wenn die Dinge unserer Erfahrung Vorstellungen w�ren, dann gliche unser allt�gliches Leben einem Traume und die Erkenntnis des wahren Tatbestandes dem Erwachen. Auch unsere Traumbilder interessieren uns so lange, als wir tr�umen, folglich die Traumnatur nicht durchschauen. In dem Augenblicke des Erwachens fragen wir nicht mehr nach dem inneren Zusammenhange unserer Traumbilder, sondern nach den physikalischen, physiologischen und psychologischen Vorg�ngen, die ihnen zum Grunde liegen. Ebensowenig kann sich der Philosoph, der die Welt f�r seine Vorstellung h�lt, f�r den inneren Zusammenhang der Einzelheiten in derselben interessieren. Falls er �berhaupt ein seiendes Ich gelten l��t, dann wird er nicht fragen, wie h�ngt eine seiner Vorstellungen mit einer anderen zusammen, sondern was geht in der von ihm unabh�ngigen Seele vor, w�hrend sein Bewu�tsein einen bestimmten Vorstellungsablauf enth�lt. Wenn ich tr�ume, da� ich Wein trinke, der mir ein Brennen im Kehlkopf verursache und dann mit Hustenreiz aufwache (vergleiche Weygandt, Entstehung der Tr�ume, 1893), so h�rt im Augenblicke des Erwachens die Traumhandlung auf, f�r mich ein Interesse zu haben. Mein Augenmerk ist nur noch auf die physiologischen und psychologischen Prozesse gerichtet, durch die der Hustenreiz sich symbolisch in dem Traumbilde zum Ausdruck bringt. In �hnlicher Weise mu� der Philosoph, sobald er von dem Vorstellungscharakter der gegebenen Welt �berzeugt ist, von dieser sofort auf

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die dahinter steckende wirkliche Seele �berspringen. Schlimmer steht die Sache allerdings, wenn der Illusionismus das Ich an sich hinter den Vorstellungen ganz leugnet, oder es wenigstens f�r unerkennbar h�lt. Zu einer solchen Ansicht kann sehr leicht die Beobachtung f�hren, da� es dem Tr�umen gegen�ber zwar den Zustand des Wachens gibt, in dem wir Gelegenheit haben, die Tr�ume zu durchschauen und auf reale Verh�ltnisse zu beziehen, da� wir aber keinen zu dem wachen Bewu�tseinsleben in einem �hnlichen Verh�ltnisse stehenden Zustand haben. Wer zu dieser Ansicht sich bekennt, dem geht die Einsicht ab, da� es etwas gibt, das sich in der Tat zum blo�en Wahrnehmen verh�lt wie das Erfahren im wachen Zustande zum Tr�umen. Dieses Etwas ist das Denken.

Dem naiven Menschen kann der Mangel an Einsicht, auf den hier gedeutet wird, nicht angerechnet werden. Er gibt sich dem Leben hin und h�lt die Dinge so f�r wirklich, wie sie sich ihm in der Erfahrung darbieten. Der erste Schritt aber, der �ber diesen Standpunkt hinaus unternommen wird, kann nur in der Frage bestehen: wie verh�lt sich das Denken zur Wahrnehmung? Ganz einerlei, ob die Wahrnehmung in der mir gegebenen Gestalt vor und nach meinem Vorstellen weiterbesteht oder nicht: wenn ich irgend etwas �ber sie aussagen will, so kann es nur mit Hilfe des Denkens geschehen.

Wenn ich sage: die Welt ist meine Vorstellung, so habe ich das Ergebnis eines Denkprozesses ausgesprochen, und wenn mein Denken auf die Welt nicht anwendbar ist, so ist dieses Ergebnis ein Irrtum. Zwischen die Wahrnehmung und jede Art von Aussage �ber dieselbe schiebt sich das Denken ein.

Den Grund, warum das Denken bei der Betrachtung der 85

Dinge zumeist �bersehen wird, haben wir bereits angegeben (vergleiche Seite 42 f.). Er liegt in dem Umstande, da� wir nur auf den Gegenstand, �ber den wir denken, nicht aber zugleich auf das Denken unsere Aufmerksamkeit richten. Das naive Bewu�tsein behandelt daher das Denken wie etwas, das mit den Dingen nichts zu tun hat, sondern ganz abseits von denselben steht und seine Betrachtungen �ber die Welt anstellt. Das Bild, das der Denker von den Erscheinungen der Welt entwirft, gilt nicht als etwas, was zu den Dingen geh�rt, sondern als ein nur im Kopfe des Menschen existierendes; die Welt ist auch fertig ohne dieses Bild. Die Welt ist fix und fertig in allen ihren Substanzen und Kr�ften; und von dieser fertigen Welt entwirft der Mensch ein Bild. Die so denken, mu� man nur fragen: mit welchem Rechte erkl�rt ihr die Welt f�r fertig, ohne das Denken? Bringt nicht mit der gleichen Notwendigkeit die Welt das Denken im Kopfe des Menschen hervor, wie die Bl�te an der Pflanze? Pflanzet ein Samenkorn in den Boden. Es treibt Wurzel und Stengel. Es entfaltet sich zuBl�ttern und Bl�ten. Stellet die Pflanze euch selbst gegen�ber. Sie verbindet sich in eurer Seele mit einem bestimmten Begriffe. Warum geh�rt dieser Begriff weniger zur ganzen Pflanze als Blatt und Bl�te? Ihr saget: die Bl�tter und Bl�ten sind ohne ein wahrnehmendes Subjekt da; der Begriff erscheint erst, wenn sich der Mensch der Pflanze gegen�berstellt. Ganz wohl. Aber auch Bl�ten und Bl�tter entstehen an der Pflanze nur, wenn Erde da ist, in die der Keim gelegt werden kann, wenn Licht und Luft da sind, in denen sich Bl�tter und Bl�ten entfalten k�nnen. Gerade so entsteht der Begriff der Pflanze, wenn ein denkendes Bewu�tsein an die Pflanze herantritt.

Es ist ganz willk�rlich, die Summe dessen, was wir von 86

einem Dinge durch die blo�e Wahrnehmung erfahren, f�r eine Totalit�t, f�r ein Ganzes zu halten, und dasjenige, was sich durch die denkende Betrachtung ergibt, als ein solches Hinzugekommenes, das mit der Sache selbst nichts zu tun habe. Wenn ich heute eine Rosenknospe erhalte, so ist das Bild, das sich meiner Wahrnehmung darbietet, nur zun�chst ein abgeschlossenes. Wenn ich die Knospe in Wasser setze, so werde ich morgen ein ganz anderes Bild meines Objektes erhalten. Wenn ich mein Auge von der Rosenknospe nicht abwende, so sehe ich den heutigen Zustand in den morgigen durch unz�hlige Zwischenstufen kontinuierlich �bergehen. Das Bild, das sich mir in einem bestimmten Augenblicke darbietet, ist nur ein zuf�lliger Ausschnitt aus dem in einem fortw�hrenden Werden begriffenen Gegenstande. Setze ich die Knospe nicht in Wasser, so bringt sie eine ganze Reihe von Zust�nden nicht zur Entwickelung, die der M�glichkeit nach in ihr lagen. Ebenso kann ich morgen verhindert sein, die Bl�te weiter zu beobachten und dadurch ein unvollst�ndiges Bild haben.

Es ist eine ganz unsachliche, an Zuf�lligkeiten sich heftende Meinung, die von dem in einer gewissen Zeit sich darbietenden Bilde erkl�rte: das ist die Sache.

Ebensowenig ist es statthaft, die Summe der Wahrnehmungsmerkmale f�r die Sache zu erkl�ren. Es w�re sehr wohl m�glich, da� ein Geist zugleich und ungetrennt von der Wahrnehmung den Begriff mitempfangen k�nnte. Ein solcher Geist w�rde gar nicht auf den Einfall kommen, den Begriff als etwas nicht zur Sache Geh�riges zu betrachten. Er m��te ihm ein mit der Sache unzertrennlich verbundenes Dasein zuschreiben.

Ich will mich noch durch ein Beispiel deutlicher machen. 87

Wenn ich einen Stein in horizontaler Richtung durch die Luft werfe, so sehe ich ihn nacheinander an verschiedenen Orten. Ich verbinde diese Orte zu einer Linie. In der Mathematik lerne ich verschiedeneLinienformen kennen, darunter auch die Parabel. Ich kenne die Parabel als eine Linie, die entsteht, wenn sich ein Punkt in einer gewissen gesetzm��igen Art bewegt. Wenn ich die Bedingungen untersuche, unter denen sich der geworfene Stein bewegt, so finde ich, da� die Linie seiner Bewegung mit der identisch ist, die ich als Parabel kenne. Da� sich der Stein gerade in einerParabel bewegt, das ist eine Folge der gegebenen Bedingungen und folgt mit Notwendigkeit aus diesen. Die Form der Parabel geh�rt zur ganzen Erscheinung, wie alles andere, was an derselben in Betracht kommt. Dem oben beschriebenen Geist, der nicht den Umweg des Denkens nehmen m��te, w�re nicht nur eine Summe von Gesichtsempfindungen an verschiedenen Orten gegeben, sondern ungetrennt von der Erscheinung auch die parabolische Form derWurflinie, die wir erst durch Denken zu der Erscheinung hinzuf�gen.

Nicht an den Gegenst�nden liegt es, da� sie uns zun�chst ohne die entsprechenden Begriffe gegeben werden, sondern an unserer geistigen Organisation. Unsere totale Wesenheit funktioniert in der Weise, da� ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei Seiten her die Elemente zuflie�en, die f�r die Sache in Betracht kommen: von seiten des Wahrnehmens und des Denkens.

Es hat mit der Natur der Dinge nichts zu tun, wie ich organisiert bin, sie zu erfassen. Der Schnitt zwischen Wahrnehmen und Denken ist erst in dem Augenblicke vorhanden, wo ich, der Betrachtende, den Dingen gegen�bertrete.Welche Elemente dem Dinge angeh�ren und welche nicht, kann

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aber durchaus nicht davon abh�ngen, auf welche Weise ich zur Kenntnis dieser Elemente gelange.

Der Mensch ist ein eingeschr�nktes Wesen. Zun�chst ist er ein Wesen unter anderen Wesen. Sein Dasein geh�rt dem Raum und der Zeit an. Dadurch kann ihm auch immer nur ein beschr�nkter Teil des gesamten Universums gegeben sein. Dieser beschr�nkte Teil schlie�t sich aber ringsherum sowohl zeitlich wie r�umlich an anderes an. W�re unser Dasein so mit den Dingen verkn�pft, da� jedes Weltgeschehen zugleich unser Geschehen w�re, dann g�be es den Unterschied zwischen uns und den Dingen nicht. Dann aber g�be es f�r uns auch keine Einzeldinge. Da ginge alles Geschehen kontinuierlich ineinander �ber. Der Kosmos w�re eine Einheit und eine in sich beschlossene Ganzheit. Der Strom des Geschehens h�tte nirgends eine Unterbrechung. Wegen unserer Beschr�nkung erscheint uns als Einzelheit, was in Wahrheit nicht Einzelheit ist. Nirgends ist zum Beispiel die Einzelqualit�t des Rot abgesondert f�r sich vorhanden. Sie ist allseitig von anderen Qualit�ten umgeben, zu denen sie geh�rt, und ohne die sie nicht bestehen k�nnte. F�r uns aber ist es eine Notwendigkeit, gewisse Ausschnitte aus der Welt herauszuheben, und sie f�r sich zu betrachten. Unser Auge kann nur einzelne Farben nacheinander aus einem vielgliedrigen Farbenganzen, unser Verstand nur einzelne Begriffe aus einem zusammenh�ngenden Begriffssysteme erfassen. Diese Absonderung ist ein subjektiver Akt, bedingt durch den Umstand, da� wir nicht identisch sind mit dem Weltproze�, sondern ein Wesen unter anderen Wesen.

Es kommt nun alles darauf an, die Stellung des Wesens, das wir selbst sind, zu den anderen Wesen zu bestimmen. Diese Bestimmung mu� unterschieden werden von dem

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blo�en Bewu�twerden unseres Selbst. Das letztere beruht auf dem Wahrnehmen wie das Bewu�twerden jedes anderen Dinges. Die Selbstwahrnehmung zeigt mir eine Summe von Eigenschaften, die ich ebenso zu dem Ganzen meiner Pers�nlichkeit zusammenfasse, wie ich die Eigenschaften: gelb, metallgl�nzend, hart usw. zu der Einheit �Gold� zusammenfasse. Die Selbstwahrnehmung f�hrt mich nicht aus dem Bereiche dessen hinaus, was zu mir geh�rt. Dieses Selbst-wahrnehmen ist zu unterscheiden von dem denkenden Selbst-bestimmen. Wie ich eine einzelne Wahrnehmung der Au�enwelt durch das Denken eingliedere in den Zusammenhang der Welt, so gliedere ich die an mir selbst gemachten Wahrnehmungen in den Weltproze� durch das Denken ein. Mein Selbstwahrnehmen schlie�t mich innerhalb bestimmter Grenzen ein; mein Denken hat nichts zu tun mit diesen Grenzen. In diesem Sinne bin ich ein Doppelwesen. Ich bin eingeschlossen in das Gebiet, das ich als das meiner Pers�nlichkeit wahrnehme, aber ich bin Tr�ger einer T�tigkeit, die von einer h�heren Sph�re aus mein begrenztes Dasein bestimmt. Unser Denken ist nicht individuell wie unser Empfinden und F�hlen. Es ist universell. Es erh�lt ein individuelles Gepr�ge in jedem einzelnen Menschen nur dadurch, da� es auf sein individuelles F�hlen und Empfinden bezogen ist. Durch diese besonderen F�rbungen des universellen Denkens unterscheiden sich die einzelnen Menschen voneinander. Ein Dreieck hat nur einen einzigen Begriff. F�r den Inhalt dieses Begriffes ist es gleichg�ltig, ob ihn der menschliche Bewu�tseinstr�ger A oder B fa�t. Er wird aber von jedem der zwei Bewu�tseinstr�ger in individueller Weise erfa�t werden.

Diesem Gedanken steht ein schwer zu �berwindendes Vorurteil der Menschen gegen�ber. Die Befangenheit kommt

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nicht bis zu der Einsicht, da� der Begriff des Dreieckes, den mein Kopf erfa�t, derselbe ist, wie der durch den Kopf meines Nebenmenschen ergriffene. Der naive Mensch h�lt sich f�r den Bildner seiner Begriffe. Er glaubt deshalb, jede Person habe ihre eigenen Begriffe. Es ist eine Grundforderung des philosophischen Denkens, dieses Vorurteil zu �berwinden. Der eine einheitliche Begriff des Dreiecks wird nicht dadurch zu einer Vielheit, da� er von vielen gedacht wird. Denn das Denken der Vielen selbst ist eine Einheit.

In dem Denken haben wir das Element gegeben, das unsere besondere Individualit�t mit dem Kosmos zu einem Ganzen zusammenschlie�t. Indem wir empfinden und f�hlen (auch wahrnehmen), sind wir einzelne, indem wir denken, sind wir das all-eine Wesen, das alles durchdringt. Dies ist der tiefere Grund unserer Doppelnatur: Wir sehen in uns eine schlechthin absolute Kraft zum Dasein kommen, eine Kraft, die universell ist, aber wir lernen sie nicht bei ihrem Ausstr�men aus dem Zentrum der Welt kennen, sondern in einem Punkte der Peripherie. W�re das erstere der Fall, dann w��ten wir in dem Augenblicke, in dem wir zum Bewu�tsein kommen, das ganze Weltr�tsel. Da wir aber in einem Punkte der Peripherie stehen und unser eigenes Dasein in bestimmte Grenzen eingeschlossen finden, m�ssen wir das au�erhalb unseres eigenen Wesens gelegene Gebiet mit Hilfe des aus dem allgemeinen Weltensein in uns hereinragenden Denkens kennen lernen.

Dadurch, da� das Denken in uns �bergreift �ber unser Sondersein und auf das allgemeine Weltensein sich bezieht, entsteht in uns der Trieb der Erkenntnis. Wesen ohne Denken haben diesen Trieb nicht. Wenn sich ihnen andere Dinge gegen�berstellen, so sind dadurch keine Fragen gegeben.

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Diese anderen Dinge bleiben solchen Wesen �u�erlich. Bei denkenden Wesen st��t dem Au�endinge gegen�ber der Begriff auf. Er ist dasjenige, was wir von dem Dinge nicht von au�en, sondern von innen empfangen. Den Ausgleich, die Vereinigung der beiden Elemente, des inneren und des �u�eren, soll die Erkenntnis liefern.

Die Wahrnehmung ist also nichts Fertiges, Abgeschlossenes, sondern die eine Seite der totalen Wirklichkeit. Die andere Seite ist der Begriff. Der Erkenntnisakt ist die Syn these von Wahrnehmung und Begriff. Wahrnehmung und Begriff eines Dinges machen aber erst das ganze Ding aus.

Die vorangehenden Ausf�hrungen liefern den Beweis, da� es ein Unding ist, etwas anderes Gemeinsames in den Einzelwesen der Welt zu suchen, als den ideellen Inhalt, den uns das Denken darbietet. Alle Versuche m�ssen scheitern, die nach einer anderen Welteinheit streben als nach diesem in sich zusammenh�ngenden ideellen Inhalt, welchen wir uns durch denkende Betrachtung unserer Wahrnehmungen erwerben. Nicht ein menschlich-pers�nlicher Gott, nicht Kraft oder Stoff, noch der ideenlose Wille (Schopenhauers)

k�nnen uns als eine universelle Welteinheit gelten. Diese Wesenheiten geh�ren s�mtlich nur einem beschr�nkten Gebiet unserer Beobachtung an. Menschlich begrenzte Pers�nlichkeit nehmen wir nur an uns, Kraft und Stoff an den Au�endingen wahr. Was den Willen betrifft, so kann er nur als die T�tigkeits�u�erung unserer beschr�nkten Pers�nlichkeit gelten. Schopenhauer will es vermeiden, das �abstrakte� Denken zum Tr�ger der Welteinheit zu machen und sucht statt dessen etwas, das sich ihm unmittelbar als ein Reales darbietet. Dieser Philosoph glaubt, da� wir der Welt nimmermehr beikommen, wenn wir sie als Au�enwelt ansehen.

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�In der Tat w�rde die nachgeforschte Bedeutung der mir lediglich als meine Vorstellung gegen�berstehenden Welt, oder der �bergang von ihr, als blo�er Vorstellung des erkennenden Subjekts, zu dem, was sie noch au�erdem sein mag, nimmermehr zu finden sein, wenn der Forscher selbst nichts weiter als das rein erkennende Subjekt (gefl�gelter Engelskopf ohne Leib) w�re. Nun aber wurzelt er selbst in jener Welt, findet sich n�mlich in ihr als Individuum, das hei�t sein Erkennen, welches der bedingende Tr�ger der ganzen Welt als Vorstellung ist, ist dennoch durchaus vermittelt durch einen Leib, dessen Affektionen, wie gezeigt, dem Verstande der Ausgangspunkt der Anschauung jener Welt sind. Dieser Leib ist dem rein erkennenden Subjekt als solchem eine Vorstellung wie jede andere, ein Objekt unter Objekten: die Bewegungen, die Aktionen desselben sind ihm insoweit nicht anders als wie die Ver�nderungen aller anderen anschaulichen Objekte bekannt, und w�ren ihm ebenso fremd und unverst�ndlich, wenn die Bedeutung derselben ihm nicht etwa auf eine ganz andere Art entr�tselt w�re.... Dem Subjekt des Erkennens, welches durch seine Identit�t mit dem Leibe als Individuum auftritt, ist dieser Leib auf zwei ganz verschiedene Weisen gegeben: einmal als Vorstellung in verst�ndiger Anschauung, als Objekt unter Objekten, und dem Gesetzen dieser unterworfen; sodann aber auch zugleich auf eine ganz andere Weise, n�mlich als jenes jedem unmittelbar Bekannte, welches das Wort Wille bezeichnet. Jeder wahre Akt seines Willens ist sofort und unausbleiblich auch eine Bewegung seines Leibes: er kann den Akt nicht wirklich wollen, ohne zugleich wahrzunehmen, da� er als Bewegung des Leibes erscheint. Der Willensakt und die Aktion des Leibes sind nicht zwei objektiv er

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kannte verschiedene Zust�nde, die das Band der Kausalit�t verkn�pft, stehen nicht im Verh�ltnis der Ursache und Wirkung; sondern sie sind eines und dasselbe, nur auf zwei g�nzlich verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und einmal in der Anschauung f�r den Verstand.� Durch diese Auseinandersetzungen glaubt sich Schopenhauer berechtigt, in dem Leibe des Menschen die �Objektit�t� des Willens zu finden. Er ist der Meinung, in den Aktionen des Leibes unmittelbar eine Realit�t, das Ding an sich in concreto zu f�hlen. Gegen diese Ausf�hrungen mu� eingewendetwerden, da� uns die Aktionen unseres Leibes nur durch Selbstwahrnehmungen zum Bewu�tsein kommen und als solche nichts voraus haben vor anderen Wahrnehmungen. Wenn wir ihre Wesenheit erkennen wollen, so k�nnen wir dies nur durch denkende Betrachtung, das hei�t durch Eingliederung derselben in das ideelle System unserer Begriffe und Ideen.

Am tiefsten eingewurzelt in das naive Menschheitsbewu�tsein ist die Meinung: das Denken sei abstrakt, ohne allen konkreten Inhalt. Es k�nne h�chstens ein �ideelles� Gegenbild der Welteinheit liefern, nicht etwa diese selbst. Wer so urteilt, hat sich niemals klar gemacht, was die Wahrnehmung ohne den Begriff ist. Sehen wir uns nur diese Welt der Wahrnehmung an: als ein blo�es Nebeneinander im Raum und Nacheinander in der Zeit, ein Aggregat zusammenhangloser Einzelheiten erscheint sie. Keines der Dinge, die da auftreten und abgehen auf derWahrnehmungsb�hne, hat mit dem andern unmittelbar etwas zu tun, was sich wahrnehmen l��t. Die Welt ist da eine Mannigfaltigkeit von gleichwertigen Gegenst�nden. Keiner spielt eine gr��ere Rolle als der andere im Getriebe der Welt. Soll uns klar werden, da� diese oder jene Tatsache gr��ere Bedeutung

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hat als die andere, so m�ssen wir unser Denken befragen. Ohne das funktionierende Denken erscheint uns das rudiment�re Organ des Tieres, das ohne Bedeutung f�r dessen Leben ist, gleichwertig mit dem wichtigsten K�rpergliede. Die einzelnen Tatsachen treten in ihrer Bedeutung in sich und f�r die �brigen Teile der Welt erst hervor, wenn das Denken seine F�den zieht von Wesen zu Wesen. Diese T�tigkeit des Denkens ist eine inhaltvolle. Denn nur durch einen ganz bestimmten konkreten Inhalt kann ich wissen, warum die Schnecke auf einer niedrigeren Organisationsstufe steht als der L�we. Der blo�e Anblick, die Wahrnehmung gibt mir keinen Inhalt, der mich �ber die Vollkommenheit der Organisation belehren k�nnte.

Diesen Inhalt bringt das Denken der Wahrnehmung aus der Begriffs, und Ideenwelt des Menschen entgegen. Im Gegensatz zum Wahrnehmungsinhalte, der uns von au�en gegeben ist, erscheint der Gedankeninhalt im Innern. Die Form, in der er zun�chst auftritt, wollen wir als Intuition bezeichnen. Sie ist f�r das Denken, was die Beobachtung f�r die Wahrnehmung ist. Intuition und Beobachtung sind die Quellen unserer Erkenntnis. Wir stehen einem beobachteten Dinge der Welt so lange fremd gegen�ber, so lange wir in unserem Innern nicht die entsprechende Intuition haben, die uns das in der Wahrnehmung fehlende St�ck der Wirklichkeit erg�nzt. Wer nicht die F�higkeit hat, die den Dingen entsprechenden Intuitionen zu finden, dem bleibt die volle Wirklichkeit verschlossen. Wie der Farbenblinde nur Helligkeitsunterschiede ohne Farbenqualit�ten sieht, so kann der Intuitionslose nur unzusammenh�ngende Wahrnehmungsfragmente beobachten.

Ein Ding erkl�ren, verst�ndlich machen hei�t nichts an 95

deres, als es in den Zusammenhang hinein versetzen, aus dem es durch die oben geschilderte Einrichtung unserer Organisation herausgerissen ist. Ein von dem Weltganzen abgetrenntes Ding gibt es nicht. Alle Sonderung hat blo� subjektive Geltung f�r unsere Organisation. F�r uns legt sich das Weltganze auseinander in: oben und unten, vor und nach, Ursache und Wirkung, Gegenstand und Vorstellung, Stoff und Kraft, Objekt und Subjekt usw. Was uns in der Beobachtung an Einzelheiten gegen�bertritt, das verbindet sich durch die zusammenh�ngende, einheitliche Welt unserer Intuitionen Glied f�r Glied; und wir f�gen durch das Denken alles wieder in eins zusammen, was wir durch das Wahrnehmen getrennt haben.

Die R�tselhaftigkeit eines Gegenstandes liegt in seinem Sonderdasein. Diese ist aber von uns hervorgerufen und kann, innerhalb der Begriffswelt, auch wieder aufgehoben werden.

Au�er durch Denken und Wahrnehmen ist uns direkt nichts gegeben. Es entsteht nun die Frage: wie steht es gem�� unseren Ausf�hrungen mit der Bedeutung der Wahrnehmung? Wir haben zwar erkannt, da� der Beweis, den der kritische Idealismus f�r die subjektive Natur der Wahrnehmungen vorbringt, in sich zerf�llt; aber mit der Einsicht in die Unrichtigkeit des Beweises ist noch nicht ausgemacht, da� die Sache selbst auf einem Irrtume beruht. Der kritische Idealismus geht in seiner Beweisf�hrung nicht von der absoluten Natur des Denkens aus, sondern st�tzt sich darauf, da� der naive Realismus, konsequent verfolgt, sich selbst aufhebe. Wie stellt sich die Sache, wenn die Absolutheit des Denkens erkannt ist?

Nehmen wir an, es trete eine bestimmte Wahrnehmung, 96

zum Beispiel Rot, in meinem Bewu�tsein auf. Die Wahrnehmung erweist sich bei fortgehender Betrachtung in Zusammenhang stehend mit anderen Wahrnehmungen, zum Beispiel einer bestimmten Figur, mit gewissen Temperatur-und Tastwahrnehmungen. Diesen Zusammenhang bezeichne ich als einen Gegenstand der Sinnenwelt. Ich kann mich nun fragen: was findet sich au�er dem angef�hrten noch in jenem Raumausschnitte, in dem mir obige Wahrnehmungen erscheinen. Ich werde mechanische, chemische und andere Vorg�nge innerhalb des Raumteiles finden. Nun gehe ich weiter und untersuche die Vorg�nge, die ich auf dem Wege von dem Gegenstande zu meinem Sinnesorgane finde. Ich kann Bewegungsvorg�nge in einem elastischen Mittel finden, die ihrer Wesenheit nach nicht das geringste mit den urspr�nglichen Wahrnehmungen gemein haben. Das gleiche Resultat erhalte ich, wenn ich die weitere Vermittelung vom Sinnesorgane zum Gehirn untersuche. Auf jedem dieser Gebiete mache ich neue Wahrnehmungen; aber was als bindendes Mittel sich durch alle diese r�umlich und zeitlich auseinanderliegenden Wahrnehmungen hindurchwebt, das ist das Denken. Die den Schall vermittelnden Schwingungen der Luft sind mir gerade so als Wahrnehmungen gegeben wie der Schall selbst. Nur das Denken gliedert alle diese Wahrnehmungen aneinander und zeigt sie in ihren gegenseitigen Beziehungen. Wir k�nnen nicht davon sprechen, da� es au�er dem unmittelbar Wahrgenommenen noch anderes gibt, als dasjenige, was durch die ideellen (durch das Denken aufzudeckenden) Zusammenh�nge der Wahrnehmungen erkannt wird. Die �ber das blo� Wahrgenommene hinausgehende Beziehung der Wahrnehmungsobjekte zum Wahrnehmungssubjekte ist also eine blo� ideelle, das hei�t nur

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durch Begriffe ausdr�ckbare. Nur in dem Falle, wenn ich wahrnehmen k�nnte, wie das Wahrnehmungsobjekt das Wahrnehmungssubjekt affiziert, oder umgekehrt, wenn ich den Aufbau des Wahrnehmungsgebildes durch das Subjekt beobachten k�nnte, w�re es m�glich, so zu sprechen, wie es die moderne Physiologie und der auf sie gebaute kritische Idealismus tun. Diese Ansicht verwechselt einen ideellen Bezug (des Objekts auf das Subjekt) mit einem Proze�, von dem nur gesprochen werden k�nnte, wenn er wahrzunehmen w�re. Der Satz �Keine Farbe ohne farbenempfindendes Auge� kann daher nicht die Bedeutung haben, da� das Auge die Farbe hervorbringt, sondern nur die, da� ein durch das Denken erkennbarer ideeller Zusammenhang besteht zwischen der Wahrnehmung Farbe und der Wahrnehmung Auge. Die empirische Wissenschaft wird festzustellen haben, wie sich die Eigenschaften des Auges und die der Farben zueinander verhalten; durch welche Einrichtungen das Sehorgan die Wahrnehmung der Farben vermittelt usw. Ich kann verfolgen, wie eine Wahrnehmung auf die andere folgt, wie sie r�umlich mit andern in Beziehung steht; und dies dann in einen begrifflichen Ausdruck bringen; aber ich kann nicht wahrnehmen, wie eine Wahrnehmung aus dem Unwahrnehmbaren hervorgeht. Alle Bem�hungen, zwischen den Wahrnehmungen andere alsGedankenbez�ge zu suchen, m�ssen notwendig scheitern.

Was ist also die Wahrnehmung? Diese Frage ist, im allgemeinen gestellt, absurd. Die Wahrnehmung tritt immer als eine ganz bestimmte, als konkreter Inhalt auf. Dieser Inhalt ist unmittelbar gegeben, und ersch�pft sich in dem Gegebenen. Man kann in bezug auf dieses Gegebene nur fragen, was es au�erhalb der Wahrnehmung, das ist: f�r

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das Denken ist. Die Frage nach dem �Was� einer Wahrnehmung kann also nur auf die begriffliche Intuition gehen, die ihr entspricht. Unter diesem Gesichtspunkte kann die Frage nach der Subjektivit�t der Wahrnehmung im Sinne des kritischen Idealismus gar nicht aufgeworfen werden. Als subjektiv darf nur bezeichnet werden, was als zum Subjekte geh�rig wahrgenommen wird. Das Band zu bilden zwischen Subjektivem und Objektivem kommt keinem im naiven Sinn realen Proze�, das hei�t einem wahrnehmbaren Geschehen zu, sondern allein dem Denken. Es ist also f�r uns objektiv, was sich f�r die Wahrnehmung als au�erhalb des Wahrnehmungssubjektes gelegen darstellt. Mein Wahrnehmungssubjekt bleibt f�r michwahrnehmbar,wenn der Tisch, der soeben vor mir steht, aus dem Kreise meiner Beobachtung verschwunden sein wird. Die Beobachtung des Tisches hat eine, ebenfalls bleibende, Ver�nderung in mir hervorgerufen. Ich behalte die F�higkeit zur�ck, ein Bild des Tisches sp�ter wieder zu erzeugen. Diese F�higkeit der Hervorbringung eines Bildes bleibt mit mir verbunden. Die Psychologie bezeichnet dieses Bild als Erinnerungsvorstellung. Es ist aber dasjenige, was allein mit Recht Vorstellung des Tisches genannt werden kann. Es entspricht dies n�mlich der wahrnehmbaren Ver�nderung meines eigenen Zustandes durch die Anwesenheit des Tisches in meinem Gesichtsfelde. Und zwar bedeutet sie nicht die Ver�nderung irgendeines hinter dem Wahrnehmungssubjekte stehenden �Ich an sich�, sondern die Ver�nderung des wahrnehmbaren Subjektes selbst. Die Vorstellung ist also eine subjektive Wahrnehmung im

Gegensatz zur objektiven Wahrnehmung bei Anwesenheit des Gegenstandes im Wahrnehmungshorizonte. Das Zusammenwerfen jener subjektiven mit dieser objektiven Wahr

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nehmung f�hrt zu dem Mi�verst�ndnisse des Idealismus: die Welt ist meine Vorstellung.

Es wird sich nun zun�chst darum handeln, den Begriff der Vorstellung n�her zu bestimmen. Was wir bisher �ber sie vorgebracht haben, ist nicht der Begriff derselben, sondern weist nur den Weg, wo sie im Wahrnehmungsfelde zu finden ist. Der genaue Begriff der Vorstellung wird es uns dann auch m�glich machen, einen befriedigenden Aufschlu� �ber das Verh�ltnis von Vorstellung und Gegenstand zu gewinnen. Dies wird uns dann auch �ber die Grenze f�hren, wo das Verh�ltnis zwischen menschlichem Subjekt und der Welt angeh�rigem Objekt von dem rein begrifflichen Felde des Erkennens hinabgef�hrt wird in das konkrete individuelle Leben. Wissen wir erst, was wir von der Welt zu halten haben, dann wird es ein leichtes sein, auch uns danach einzurichten. Wir k�nnen erst mit voller Kraft t�tig sein, wenn wir das der Welt angeh�rige Objekt kennen, dem wir unsere T�tigkeit widmen.

Zusatz zur Neuausgabe 1918. Die Anschauung, die hier gekennzeichnet ist, kann als eine solche angesehen werden, zu welcher der Mensch wie naturgem�� zun�chst getrieben wird, wenn er beginnt, �ber sein Verh�ltnis zur Welt nachzudenken. Er sieht sich da in eine Gedankengestaltung verstrickt, die sich ihm aufl�st, indem er sie bildet. Diese Gedankengestaltung ist eine solche, mit deren blo�er theoretischer Widerlegung nicht alles f�r sie Notwendige getan ist. Man mu� sie durchleben, um aus der Einsicht in die Verirrung, in die sie f�hrt, den Ausweg zu finden. Sie mu� in einer Auseinandersetzung �ber das Verh�ltnis des Menschen zur Welt erscheinen nicht darum, weil man andere widerlegen will, von denen man glaubt, da� sie �ber dieses Ver

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h�ltnis eine unrichtige Ansicht haben, sondern weil man kennen mu�, in welche Verwirrung sich jedes erste Nachdenken �ber ein solches Verh�ltnis bringen kann. Man mu� die Einsicht gewinnen, wie man sich selbst in bezug auf dieses ersteNachdenken widerlegt. Von einem solchen Gesichts punkte aus sind die obigen Ausf�hrungen gemeint.

Wer sich eine Anschauung �ber das Verh�ltnis des Menschen zur Welt erarbeiten will, wird sich bewu�t, da� er mindestens einen Teil dieses Verh�ltnisses dadurch herstellt, da� er sich �ber die Weltdinge und Weltvorg�nge Vorstellungen macht. Dadurch wird sein Blick von dem, was drau�en in der Welt ist, abgezogen und auf seine Innenwelt, auf sein Vorstellungsleben gelenkt. Er beginnt sich zu sagen: ich kann zu keinem Ding und zu keinem Vorgang eine Beziehung haben, wenn nicht in mir eine Vorstellung auftritt. Von dem Bemerken dieses Tatbestandes ist dann nur ein Schritt zu der Meinung: ich erlebe aber doch nur meine Vorstellungen; von einer Welt drau�en wei� ich nur, insofern sie Vorstellung in mir ist. Mit dieser Meinung ist der naive Wirklichkeitsstandpunkt verlassen, den der Mensch vor allem Nachsinnen �ber sein Verh�ltnis zur Welt einnimmt. Von diesem Standpunkt aus glaubt er, er habe es mit den wirklichen Dingen zu tun. Von diesem Standpunkt dr�ngt die Selbstbesinnung ab. Sie l��t den Menschen gar nicht hinblicken auf eine Wirklichkeit, wie sie das naive Bewu�tsein vor sich zu haben meint. Sie l��t ihn blo� auf seine Vorstellungen blicken; diese schieben sich ein zwischen die eigene Wesenheit und eine etwa wirkliche Welt, wie sie der naive Standpunkt glaubt behaupten zu d�rfen. Der Mensch kann nicht mehr durch die eingeschobene Vorstellungswelt auf eine solche Wirklichkeit schauen. Er mu� annehmen: er sei

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blind f�r diese Wirklichkeit. So entsteht der Gedanke von einem f�r die Erkenntnis unerreichbaren �Ding an sich�. -- Solange man bei der Betrachtung des Verh�ltnisses stehenbleibt, in das der Mensch durch sein Vorstellungsleben mit der Welt zu treten scheint, wird man dieser Gedankengestaltung nicht entgehen k�nnen. Auf dem naiven Wirklichkeitsstandpunkt kann man nicht bleiben, wenn man sich dem Drang nach Erkenntnis nicht k�nstlich verschlie�en will. Da� dieser Drang nach Erkenntnis des Verh�ltnisses von Mensch und Welt vorhanden ist, zeigt, da� dieser naive Standpunkt verlassen werden mu�. G�be der naive Standpunkt etwas, was man als Wahrheit anerkennen kann, so k�nnte man diesen Drang nicht empfinden. -- Aber man kommt nun nicht zu etwas anderem, das man als Wahrheit ansehen k�nnte, wenn man blo� den naiven Standpunkt verl��t, aber -- ohne es zu bemerken -- die Gedankenart beibeh�lt, die er aufn�tigt. Man verf�llt in einen solchen Fehler, wenn man sich sagt: ich erlebe nur meine Vorstellungen, und w�hrend ich glaube, ich habe es mit Wirklichkeiten zu tun, sind mir nur meine Vorstellungen von Wirklichkeiten bewu�t; ich mu� deshalb annehmen, da� au�erhalb des Umkreises meines Bewu�tseins erst wahre Wirklichkeiten, �Dinge an sich� liegen, von denen ich unmittelbar gar nichts wei�, die irgendwie an mich herankommen und mich so beeinflussen, da� in mir meine Vorstellungswelt auflebt. Wer so denkt, der setzt in Gedanken zu der ihm vorliegenden Welt nur eine andere hinzu; aber er m��te bez�glich dieser Welt eigentlich mit seiner Gedankenarbeit wieder von vorne beginnen. Denn das unbekannte �Ding an sich� wird dabei gar nicht anders gedacht in seinem Verh�ltnisse zur Eigenwesenheit des Menschen als das bekannte des naiven Wirk

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lichkeitsstandpunktes. -- Man entgeht der Verwirrung, in die man durch die kritische Besonnenheit in bezug auf diesen Standpunkt ger�t, nur, wenn man bemerkt, da� es innerhalb dessen, was man innen in sich und au�en in der Welt wahrnehmend erleben kann, etwas gibt, das dem Verh�ngnis gar nicht verfallen kann, da� sich zwischen Vorgang und betrachtenden Menschen die Vorstellung einschiebt. Und dieses ist das Denken. Dem Denken gegen�ber kann der Mensch auf dem naiven Wirklichkeitsstandpunkt verbleiben. Tut er es nicht, so geschieht das nur deshalb, weil er bemerkt hat, da� er f�r anderes diesen Standpunkt verlassen mu�, aber nicht gewahr wird, da� die so gewonnene Einsicht nicht anwendbar auf das Denken ist. Wird er dies gewahr, dann er�ffnet er sich den Zugang zu der anderen Einsicht, da� im Denken und durch das Denken dasjenige erkannt werden mu�, wof�r sich der Mensch blind zu machen scheint, indem er zwischen der Welt und sich das Vorstellungsleben einschieben mu�. -- Von durch den Verfasser dieses Buches sehr gesch�tzter Seite ist diesem der Vorwurf gemacht worden, da� er mit seiner Ausf�hrung �ber das Denken bei einem naiven Realismus des Denkens stehenbleibe, wie ein solcher vorliege, wenn man die wirkliche Welt und die vorgestellte Welt f�r eines h�lt. Doch der Verfasser dieser Ausf�hrungen glaubt eben in ihnen erwiesen zu haben, da� die Geltung dieses �naiven Realismus�

f�r das Denken sich aus einer unbefangenen Beobachtung desselben notwendig ergibt; und da� der f�r anderes nicht geltende naive Realismus durch die Erkenntnis der wahren Wesenheit des Denkens �berwunden wird.

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