Das Problem, das ich hier meine, ist dieses: Es gibt Den-

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ker, welche der Meinung sind, da� sich eine besondere Schwierigkeit erg�be, wenn man begreifen will, wie ein anderes menschliches Seelenleben auf das eigene (des Betrachters) wirken k�nne. Sie sagen: meine bewu�te Welt ist in mir abgeschlossen; eine andere bewu�te Welt ebenso in sich. Ich kann in die Bewu�tseinswelt eines andern nicht hineinsehen. Wie komme ich dazu, mich mit ihm in einer gemeinsamen Welt zu wissen? Diejenige Weltansicht, welche es f�r m�glich h�lt, von der bewu�ten Welt aus auf eine unbewu�te zu schlie�en, die nie bewu�t werden kann, versucht diese Schwierigkeit in der folgenden Art zu l�sen. Sie sagt: die Welt, die ich in meinem Bewu�tsein habe, ist die in mir repr�sentierte Welt einer von mir bewu�t nicht zu erreichenden Wirklichkeitswelt. In dieser liegen die mir unbekannten Veranlasser meiner Bewu�tseinswelt. In dieser liegt auch meine wirkliche Wesenheit, von der ich ebenfalls nur einen Repr�sentanten in meinem Bewu�tsein habe. In dieser liegt aber auch die Wesenheit des andern Menschen, der mir gegen�ber tritt. Was nun im Bewu�tsein dieses andern Menschen erlebt wird, das hat seine von diesem Bewu�tsein unabh�ngige entsprechende Wirklichkeit in seiner Wesenheit. Diese wirkt in dem Gebiet, das nicht bewu�t werden kann, auf meine prinzipielle unbewu�te Wesenheit, und dadurch wird in meinem Bewu�tsein eine Repr�sentanz geschaffen f�r das, was in einem von meinem bewu�ten Erleben ganz unabh�ngigen Bewu�tsein gegenw�rtig ist. Man sieht: es wird hier zu der von meinem Bewu�tsein erreichbaren Welt eine f�r dieses im Erleben unerreichbare hypothetisch hin-zugedacht, weil man sonst sich zu der Behauptung gedr�ngt glaubt, alle Au�enwelt, die ich meine vor mir zu haben, sei nur meine Bewu�tseinswelt, und das erg�be die -- solipsisti-

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sche -- Absurdit�t, auch die andern Personen lebten nur innerhalb meines Bewu�tseins.

Klarheit �ber diese durch manche erkenntnistheoretische Str�mungen der neueren Zeit geschaffene Frage kann man gewinnen, wenn man vom Gesichtspunkte der geistgem��en Beobachtung, der in der Darstellung dieses Buches eingenommen ist, die Sache zu �berschauen trachtet. Was habe ich denn zun�chst vor mir, wenn ich einer andern Pers�nlichkeit gegen�berstehe? Ich sehe auf das n�chste. Es ist die mir als Wahrnehmung gegebene sinnliche Leibeserscheinung der andern Person; dann noch etwa die Geh�rwahrnehmung dessen, was sie sagt, und so weiter. Alles dies starre ich nicht blo� an, sondern es setzt meine denkende T�tigkeit in Bewegung. Indem ich denkend vor der andern Pers�nlichkeit stehe, kennzeichnet sich mir die Wahrnehmung gewisserma�en als seelisch durchsichtig. Ich bin gen�tigt, im denkenden Ergreifen der Wahrnehmung mir zu sagen, da� sie dasjenige gar nicht ist, als was sie den �u�eren Sinnen erscheint. DieSinneserscheinung offenbart in dem, was sie unmittelbar ist, ein anderes, was sie mittelbar ist. Ihr Sich-vor-mich Hinstellen ist zugleich ihr Ausl�schen als blo�e Sinneserscheinung. Aber was sie in diesem Ausl�schen zur Erscheinung bringt, das zwingt mich als denkendes Wesen, mein Denken f�r die Zeit ihres Wirkens auszul�schen und an dessen Stelle ihr Denken zu setzen. Dieses ihr Denken aber ergreife ich in meinem Denken als Erlebnis wie mein eigenes. Ich habe das Denken des andern wirklich wahrgenommen. Denn die als Sinneserscheinung sich ausl�schende unmittelbare Wahrnehmung wird von meinem Denken ergriffen, und es ist ein vollkommen in meinem Bewu�tsein liegender Vorgang, der darin besteht, da� sich an die Stelle meines Den-

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kens das andere Denken setzt. Durch das Sich-Ausl�schen der Sinneserscheinung wird die Trennung zwischen den beiden Bewu�tseinssph�ren tats�chlich aufgehoben. Das repr�sentiert sich in meinem Bewu�tsein dadurch, da� ich im Erleben des andern Bewu�tseinsinhaltes mein eigenes Bewu�tsein ebensowenig erlebe, wie ich es im traumlosen Schlafe erlebe. Wie in diesem mein Tagesbewu�tsein ausgeschaltet ist, so im Wahrnehmen des fremden Bewu�tseinsinhaltes der eigene. Die T�uschung, als ob dies nicht so sei, r�hrt nur davon her, da� im Wahrnehmen der andern Person erstens an die Stelle der Ausl�schung des eigenen Bewu�tseinsinhaltes nichtBewu�tlosigkeit tritt wie im Schlafe, sondern der andere Bewu�tseinsinhalt, und zweitens, da� die Wechselzust�nde zwischen Ausl�schen und Wieder-Aufleuchten des Bewu�tseins von mir selbst zu schnell aufeinander folgen, um f�r gew�hnlich bemerkt zu werden. -- Das ganze hier vorliegende Problem l�st man nicht durch k�nstliche Begriffskonstruktionen, die von Bewu�tem auf solches schlie�en, das nie bewu�t werden kann, sondern durch wahres Erleben dessen, was sich in der Verbindung von Denken und Wahrnehmung ergibt. Es ist dies bei sehr vielen Fragen der Fall, die in der philosophischen Literatur auftreten. Die Denker sollten den Weg suchen zu unbefangener geistgem��erBeobachtung;statt dessen schieben sie vor dieWirklichkeit eine k�nstliche Begriffskonstruktion hin.

In einer Abhandlung Eduard von Hartmanns �Die letzten Fragen der Erkenntnistheorie und Metaphysik� (in der Zeitschrift f�r Philosophie und philosophische Kritik, 108. Bd. 5. 55 ff.) wird meine �Philosophie der Freiheit� in die philosophische Gedankenrichtung eingereiht, die sich auf einen �erkenntnistheoretischen Monismus� st�tzen will.

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Ein solcher Standpunkt wird von Eduard von Hartmann als ein unm�glicher abgelehnt.Dem liegt folgendes zugrunde. Gem�� der Vorstellungsart, welche sich in dem genannten Aufsatze zum Ausdruck bringt, gibt es nur drei m�gliche erkenntnistheoretische Standpunkte. Entweder man bleibt auf dem naiven Standpunkt stehen, welcher die wahrgenommenenErscheinungen als wirkliche Dinge au�er dem menschlichen Bewu�tsein nimmt. Dann fehlte es einem an kritischer Erkenntnis. Man sehe nicht ein, da� man mit seinem Bewu�tseinsinhalt doch nur in dem eigenen Bewu�tsein sei. Man durchschaue nicht, da� man es nicht mit einem �Tische an sich� zu tun habe, sondern nur mit dem eigenen Bewu�tseinsobjekte. Wer auf diesem Standpunkte bleibe oder durch irgendwelche Erw�gungen zu ihm wieder zur�ckkehre, der sei naiver Realist. Allein dieser Standpunkt sei eben unm�glich, denn er verkenne, da� das Bewu�tsein nur seine eigenen Bewu�tseinsobjekte habe. Oder man durchschaue diesen Sachverhalt und gestehe sich ihn voll ein. Dann werde man zun�chst transzendentaler Idealist. Man m�sse dann aber ablehnen, da� von einem �Dinge an sich� jemals etwas im menschlichen Bewu�tsein auftreten k�nne. Dadurch entgehe man aber nicht dem absoluten Illusionismus, wenn man nur konsequent genug dazu sei. Denn es verwandelt sich einem die Welt, der man gegen�bersteht, in eine blo�e Summe von Bewu�tseinsobjekten, und zwar nur von Objekten des eigenen Bewu�tseins. Auch die anderer Menschen sei man dann -- absurderweise -- gezwungen, nur als im eigenen Bewu�tseinsinhalt allein anwesend zu denken. Ein m�glicherStandpunkt sei nur der dritte, der transzendentale Realismus. Dieser nimmt an, es gibt �Dinge an sich�, aber das Bewu�tsein kann in keiner Weise im unmittelbaren Erleben mit

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ihnen zu tun haben. Sie bewirken jenseits des menschlichen Bewu�tseins auf eine Art, die nicht ins Bewu�tsein f�llt, da� in diesem die Bewu�tseinsobjekte auftreten. Man kann auf diese �Dinge an sich� nur durch Schlu�folgerung aus dem allein erlebten, aber eben blo� vorgestellten Bewu�tseinsinhalt kommen. Eduard von Hartmann behauptet nun in dem genannten Aufsatze, ein � erkenntnistheoretischer Monismus�, als den er meinen Standpunkt auffa�t, m�sse sich in Wirklichkeit zu einem der drei Standpunkte bekennen; er tue es nur nicht, weil er die tats�chlichen Konsequenzen seiner Voraussetzungen nicht ziehe. Und dann wird in dem Aufsatz gesagt: �Wenn man herausbekommen will, welchem erkenntnistheoretischen Standpunkt ein angeblicher erkenntnistheoretischer Monist angeh�rt, so braucht man ihm nur einige Fragen vorzulegen und ihn zur Beantwortung derselben zu zwingen. Denn von selbst l��t sich kein solcher zur �u�erung �ber diese Punkte herbei, und auch derBeantwortung direkter Fragen wird er auf alle Weise auszuweichen suchen, weil jede Antwort den Anspruch auf erkenntnistheoretische Monismus als einen von den drei anderen verschiedenen Standpunkt aufhebt. Diese Fragen sind folgende: 1. Sind die Dinge in ihrem Bestande kontinuierlich oder intermittierend? Wenn die Antwort lautet: sie sind kontinuierlich, so hat man es mit irgendeiner Form des naiven Realismus zu tun. Wenn sie lautet: sie sind intermittierend, so liegt transzendentaler Idealismus vor. Wenn sie aber lautet: sie sind einerseits (als Inhalte des absoluten Bewu�tseins, oder als unbewu�te Vorstellungen oder als Wahrnehmungsm�glichkeiten) kontinuierlich, andererseits (als Inhalte des beschr�nkten Bewu�tseins) intermittierend, so ist transzendentaler Realismus konstatiert. --2. Wenn drei Personen an

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einem Tisch sitzen, wieviele Exemplare des Tisches sind vorhanden? Wer antwortet: eines, ist naiver Realist; wer antwortet: drei, ist transzendentaler Idealist; wer aber antwortet: vier, der ist transzendentaler Realist. Es ist dabei allerdings vorausgesetzt, da� man so ungleichartiges wie den einenTisch als Ding an sich und die drei Tische als Wahrnehmungsobjekte in den drei Bewu�tseinen unter die gemeinsame Bezeichnung �Exemplare des Tisches� zus ammen-fassen d�rfe. Wem dies als eine zu gro�e Freiheit erscheint, der wird die Antwort �einer und drei� geben m�ssen, anstatt �vier�. -- 3. Wenn zwei Personen allein in einem Zimmer zusammen sind, wieviel Exemplare dieser Personen sind vorhanden? Wer antwortet: zwei, ist naiver Realist; wer antwortet: vier (n�mlich in jedem der beiden Bewu�tseine ein Ich und ein anderer), der ist transzendentaler Idealist; wer aber antwortet: sechs (n�mlich zwei Personen als Dinge an sich und vier Vorstellungsobjekte von Personen in den zwei Bewu�tseinen), der ist transzendentaler Realist. Wer den erkenntnistheoretischen Monismus als einen von diesen drei Standpunkten verschiedenen erweisen wollte, der m��te auf jede dieser drei Fragen eine andere Antwort geben; ich w��te aber nicht wie diese lauten k�nnte.� Die Antworten der �Philosophie der Freiheit� m��ten so lauten: 1. Wer von den Dingen nur die Wahrnehmungsinhalte erfa�t und diese f�r Wirklichkeit nimmt, ist naiver Realist, und er macht sich nicht klar, da� er eigentlich diese Wahrnehmungsinh alte nur so lange f�r bestehend ansehen d�rfte, als er auf die Dinge hinsieht, da� er also, was er vor sich hat, als intermittierend denken m��te. Sobald er sich aber klar dar�ber wird, da� Wirklichkeit nur im gedankendurchsetzten Wahrnehmbaren vorhanden ist, gelangt er zu der Einsicht, da�

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der als intermittierend auftretende Wahrnehmungsinhalt durchsetzt von dem im Denken Erarbeiteten sich als kontinuierlich offenbart. Als kontinuierlich mu� also gelten: der von dem erlebten Denken erfa�te Wahrnehmungsgehalt, von dem das, was nur wahrgenommen wird, als intermittierend zu denken w�re, wenn es -- was nicht der Fall ist -- wirklich w�re. -- 2. Wenn drei Personen an einem Tisch sitzen, wieviel Exemplare des Tisches sind vorhanden? Es ist nur ein Tisch vorhanden; aber so lange die drei Personen bei ihren Wahrnehmungsbildern stehen bleiben wollten, m��ten sie sagen: diese Wahrnehmungsbilder sind �berhaupt keine Wirklichkeit. Sobald sie zu dem in ihrem Denken erfa�ten Tisch �bergehen, offenbart sich ihnen die eine Wirklichkeit des Tisches; sie sind mit ihren drei Bewu�tseinsinhalten in dieser Wirklichkeit vereinigt. -- 3. Wenn zwei Personen allein in einem Zimmer zusammen sind, wieviel Exemplare dieser Personen sind vorhanden? Es sind ganz gewi� nicht sechs -- auch nicht im Sinne des transzendentalen Realisten -- Exemplare vorhanden, sondern nur zwei. Nur hat jede der Personen zun�chst sowohl von sich wie von der anderen Person nur das unwirkliche Wahrnehmungsbild. Von diesen Bildern sind vier vorhanden, bei deren Anwesenheit in den Denkt�tigkeiten der zwei Personen sich die Ergreifung der Wirklichkeit abspielt. In dieser Denkt�tigkeit �bergreift eine jede der Personen ihre Bewu�tseinssph�re; die der anderen und der eigenen Person lebt in ihr auf. In den Augenblicken dieses Auflebens sind die Personen ebensowenig in ihrem Bewu�tsein beschlossen wie im Schlafe. Nur tritt in den anderen Augenblicken das Bewu�tsein von diesem Aufgehen in dem andern wieder auf, so da� das Bewu�tsein einer jeden der Personen im

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denkenden Erleben sich und den andern ergreift. Ich wei�, da� der transzendentale Realist dieses als einen R�ckfall in den naiven Realismus bezeichnet. Doch habe ich bereits in dieser Schrift darauf hingewiesen, da� der naive Realismus f�r das erlebte Denken seine Berechtigung beh�lt. Der transzendentale Realist l��t sich auf den wahren Sachverhalt im Erkenntnisvorgang gar nicht ein; er schlie�t sich von diesem durch ein Gedankengespinst ab und verstrickt sich in diesem. Es sollte der in der �Philosophie der Freiheit� auftretende Monismus auch nicht �erkenntnistheoretischer� genannt werden, sondern, wenn man einen Beinamen will, Gedanken-Monismus. Das alles wurde durch Eduard von Hartmann verkannt. Er ging auf das Spezifische der Darstellung in der �Philosophie der Freiheit� nicht ein, sondern behauptete: ich h�tte den Versuch gemacht, den Hegelschen universalistischen Panlogismus mit Humes individualistischem Ph�nomenalismus zu verbinden (5. 71 der Zeitschrift f�r Philosophie, 108. Bd., Anmerkung), w�hrend in der Tat die �Philosophie der Freiheit� als solche gar nichts mit diesen zwei Standpunkten, die sie angeblich zu vereinigen bestrebt ist, zu tun hat. (Hier liegt auch der Grund, warum es mir nicht naheliegen konnte, mich zum Beispiel mit dem �er-kenntnis theoretischen Monismus� Johannes Rehmkes auseinanderzusetzen. Es ist eben der Gesichtspunkt der �Philosophie der Freiheit� ein ganz anderer, als was Eduard von Hartmann und andere erkenntnistheoretischen Monismus nennen.)

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